\chapter{革命}
　
拉萨事件及达赖喇嘛的出走，使得中共可以名正言顺地抛弃它在《十七条协议》
中对西藏所做的承诺，并可以以此为契机，把总是产生麻烦的“一国两制”一举改
变为得以按自己意图彻底控制西藏的“一国一制”。这种社会制度的变革——从政教
合一的西藏传统社会一步跨入实行阶级斗争和消灭私有制的共产社会——当然是一
场翻天覆地的革命。不过，由中国输入西藏的这场革命，本质是被强行纳入主权
体系的古老中国在二十世纪做出的反弹，中共自己标榜的“解放百万农奴”，只是
披在外面的意识形态之皮——至少初始阶段是这样。

对这一点，阿沛．阿旺晋美也看穿了，他对叛乱藏人做过这样的批评：“一九五六
年，中央已经宣布了六年不改的方针，如果认真执行这条方针，不搞叛乱，到文
化大革命时，整个西藏可能还没有全部进行民主改革，这样整个西藏也就没有进
行文化大革命的条件，那么西藏寺院以及其他方面遭到的破坏也就无从而
来。”\footnote{宋黎明，《重评〈十七条协议〉》，载《中国大陆知识分子论西
  藏》，台湾时报文化出版公司，1996年，页129。}阿沛．阿旺晋美这样讲的根
据是文化大革命期间，西藏凡是没有进行“民主改革”的地区都明令不搞运动，从
而得以避免受到文革的破坏（西藏至今还存在一部分“未改区”）。如果当时整个
或大部分西藏都没有搞“民主改革”，西藏也就不会搞文化大革命，那么文革结束
后中共改换了邓小平的开明路线，西藏的传统制度和高度自治就有可能一直延续
至今了。

阿沛．阿旺晋美今天只能以“如果”来表达一种遗憾，他认为一步走错，西藏被中
国出于稳定主权的目的纳入了革命轨道，就只有在随后过程中被疯狂的中国一块
卷着走了。他的“如果”是否能成立，暂且不谈，不过在一九五九年以前，尽管中
共已经带进西藏不少新事物，但对大多数西藏人而言，对其仅仅是以猜疑和好奇
的眼光旁观而已，变化很少直接进入普通藏人的生活。然而拉萨事件后中共在西
藏推行的革命则不然，那是直接关系到每一个藏人的，彻底改变了全体藏人的生
存状态。西藏民族自此从千年宁静被投进连绵不断、接近毁灭的大震荡。

\section{建立红色政权}

对于在西藏确立中国的主权，没有什么会比由中国人自己来掌握西藏政权更为可
靠和更令他们放心的了。某种意义上，主权正是通过政权才能体现，掌握政权因
此是确立主权的保证。西藏是一个与中国缺乏历史和民间纽带联系的社会，这样
一个“异质”社会如果由一个自成一体的本民族政权领导，对中国保持离心力是必
然的。所以中国一旦有下手之机，第一件事就是要以自己的政权取代西藏原有的
政权。拉萨事件就是这样一个机会。

一九五九年三月二十三日，达赖喇嘛出走拉萨后的第六天，西藏军区宣布撤消原
属噶厦政府管辖的拉萨市政府，成立拉萨市军事管制委员会，接管拉萨市区的政
治、军事、民政等事宜。几天之后（三月二十八日），周恩来在北京发布国务院
令，解散西藏地方政府，由中共控制的西藏自治区筹备委员会行使西藏地方政府
职权。西藏被划分为七十二个县，七个专区和一个市（拉萨），解散西藏原有各
级政府机构。在城镇，建立了街道和居民委员会，在乡村，成立了农民协会，临
时行使基层政权的职能。

新政权的建立最初主要由中国军队完成。继拉萨市的军事管制委员会建立之
后，西藏其他地区也相继成立军事管制委员会。军队派出五千七百多名军人组
成“工作队”，深入到农村和牧场去“发动群众”，废除旧政权和组织新政权，还输
送了八百八十多名军官去担任新建政权的官员。中共从中国内地紧急抽调了三千
多名汉人干部进藏。在此之前被中共送到中国内地去培养的四千多名西藏学员和
干部，也随即被派遣回藏，成为解放军和汉人干部的助手与翻译。\footnote{西
  藏自治区党史资料徵集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版
  社，1991年，页154。}

尽管中共内部的强硬派抱怨对西藏实行“一国两制”等于浪费了八年时间，然而正
是那八年使中共在西藏扎下了根，它才能在一九五九年如此迅速地控制西藏和接
管政权。

从拉萨事件后中共在西藏的紧密日程，可以看出八年时间让它做好了充分准备：

3月20日解放军在拉萨开始“平叛”。\\
3月22日拉萨战斗结束。\\
3月23日拉萨市军事管制委员会成立。\\
3月28日国务院命令解散原西藏地方政府，由中共的西藏自治区筹委会行使西藏
地方政府职权。\\
4月5日班禅从日喀则到拉萨，取代达赖喇嘛的西藏自治区筹委会主任委员职务。
\\
4月10日塔工地区军事管制委员会成立。\\
4月11日江孜地区军事管制委员会成立。\\
4月14日在拉萨市区成立居民委员会和居民小组。\\
4月15日在拉萨组织了两万多人的群众集会和游行，拥护“平叛”。\\
4月22日昌都地区军事管制委员会成立。\\
4月23日新华社报导，解放军自四月八日南下，先后攻占了三十多个宗，山南地
区和喜马拉雅山以北的所有边境要点皆被解放军控制。\\
4月28日在北京召开的“第二届全国人民代表大会第一次会议”选举班禅为全国人大
副委员长。大会还授权西藏自治区筹委会“逐步实现西藏的民主改革，将西藏
人民从苦难中解放出来，以便为建设繁荣昌盛的社会主义的新西藏奠定基础”。\\
5月1日拉萨举行三万多人的集会游行，庆祝“平叛”胜利。\\
5月4日山南军管会宣布：凡耕种原西藏地方政府和反动上层分子的土地，今年谁
种谁收。\\
5月19日《西藏日报》报导，中共和解放军派出的几十个农贷工作队，已经向各
地农民发放了三百五十多万斤无息种子，以保证春耕生产。\\
5月20日已有一千一百多名在陕西西藏公学学习一年多的藏族学生分批回西藏工
作，还有其他的汉藏干部由内地到西藏。\\
5月23日西藏各级中共组织和军管会派遣工作组陆续赴农村基层。\\
5月28日成都民族学院四百多藏族毕业生回西藏。\\
6月9日西藏军区抽调大批官兵到西藏地方干校学藏语。\\
6月18日新华社报导，西藏各地农村成立了几百个“平叛生产委员会”。\\
7月5日成立西藏第一个农民协会。\\
7月17日西藏自治区筹委会通过了“民主改革”的决议，第一步为“三反双减”（反
叛乱、反乌拉、反奴役，减租减息）。\\
8月10日西藏自治区筹委会发布布告，以人民币限期收兑藏币。\\
9月20日至22日西藏自治区筹委会第三次会议决定从“民主改革”的第一步转到第二
步——重新分配土地。\footnote{摘自《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农
  牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页100-123。}

随着新政权的逐步成型，由初期临时应急的农民协会，逐步演化出中共在西藏的
区、乡两级基层政府。到一九六○年四月，已经建立二百七十多个区级政权和一千
三百多个乡级政权\footnote{孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人
  民出版社，1994年，页117。}。为了发挥有效职能和得到巩固，除了以强力威
慑作为后盾，新政权还必须争取藏人（至少是一部分藏人）的配合。仅仅靠士兵
是无法长期维持统治的，全靠汉人也无法让政权发挥作用（哪怕仅从语言障碍考
虑）。一九六○年四月二十六日的《人民日报》称“各级人民政府的工作人员绝大
部分都是藏族劳动人民出身……实现了西藏劳动人民当家做主的愿望，树立了劳动
人民的优势。”\footnote{《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马
  列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页141。}当然，新政权
中说了算的肯定都是汉人，作为中共喉舌的《人民日报》不会提到这一点。但是
新政权无疑也吸收了大量藏人，尤其是在基层政权。

与执行“统战”路线时把重点放在西藏上层社会不同，中共在新建政权里使用的藏
人合作者大都来自传统西藏社会的底层。这种变化符合共产党的意识形态，但却
不仅仅是为了意识形态。在“一国两制”的尝试失败、迫使中共抛弃西藏上层之
后，必须在西藏社会找到新的依靠对象和同盟，否则不可能在如此一片遥远、广
阔并且异质的土地上建立起坚实的政权和有效的控制。

中共选择了西藏底层社会做为新的同盟。那必须首先争取底层藏人对中共的信任
和拥护。为了做到这一点，进行社会制度的革命就成了必要前提。擅长发动群众
的北京政权十分清楚，获得底层人民支持，必须给他们实际利益，而那种利益只
有通过剥夺西藏上层社会，把原本集中于上层手中的财富重新分配才能实现。通
过那种剥夺，重新组合西藏社会并使其颠倒，让底层人从此把上层人踩在脚下。
那除了可以博取底层人民的感恩戴德，使他们成为中国在西藏的主权基础，还可
以同时摧垮威胁中国主权的西藏上层社会，消灭其制造反叛的能量。中共搞这一
套可谓老本行。一九五九年，他们已经在中国内地搞了十年同样的事情，轻车熟
路。

\section{没有阶级斗争的阶级社会}

拉萨的炮火一停，上万名中共人员组成的工作队立刻奔赴西藏各地农村牧场，推
行他们所称的“民主改革”。工作队一面受命与西藏穷苦百姓实行“三同”——同吃、
同住、同劳动，以获得百姓的信任，同时做的第一件事就是对西藏进行了一次囊
括全部人口的“划分阶级”。旧西藏的上层社会一概被划为剥削阶级，比例是事先
规定好的（5％\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人民出版
  社，1995年，页199。}）。其余人都属于劳动阶级。在劳动阶级里，根据穷富
程度的不同也分了几等，把过去评价社会地位的标准完全掉了一个个——这回是越
穷的地位越高。

在这个过程中，中共干部恨铁不成钢地发现，西藏老百姓的“阶级觉悟”确实太低。
据当时工作队的一篇总结报告说，牧民中的一些最穷者明明是在给牧主当雇
工，却不愿意承认，他们宁愿说自己是牧主的儿子、女儿、媳妇、爱人等。工作
队想把他们定为“牧工”成分——在中共序列中是地位最高的——他们反而不满地反
问：“强迫我承认是牧工是什么意思？”\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人
  民出版社，1995年，页333。}

西藏传统社会有一个与其他社会颇为独特的不同之处：其社会存在阶级，并且多
数人口中阶级分化已达到相当水平，但是就总体来讲，其社会却不存在阶级斗争。
连一向以“阶级斗争为纲”的中共史学家所写的西藏近代历史，都很少找得到阶级
之间发生斗争的描述。不难想像，但凡能抓住任何一点阶级斗争的影子，都会被
中共史学家出于意识形态的目的尽可能地放大。他们没有这么做，只能解释为实
在找不到象样的材料。

在西藏近几百年的历史记载中，通篇充斥的只有上层社会内部的倾轧，以及藏民
族与其它民族之间的斗争。西藏下层社会对上层社会的基本态度总是那样谦卑与
服从。即使底层百姓知道自己处在受剥削被压迫的境地，他们也会认为那是天
命，是前世因缘的报应，而不将其归结为现实的不公。他们把解脱苦难的希望完
全寄托于来世，只有在今世服从天命，把苦难当成必要的修行，才能获得神的青
睐，批准其来世转生为好命，对现实的任何反抗都是对神意的忤逆，将遭神的惩
罚，所以他们逆来顺受。

西藏人的这种世界观来自于西藏宗教。且不说共产党的无神论与宗教的天然对
立，就是出于发动底层群众、分化西藏传统社会的目的，中共也会必然地把西藏
宗教视为大敌——“宗教是麻醉劳动人民的精神鸦片”，这是中共的结论。在未来统
治西藏的岁月里，它注定要和西藏宗教进行争夺西藏人民的不停斗争。因为西藏
宗教的旗帜历来是由西藏上层社会所掌握，中共不消灭西藏宗教，就不可能把西
藏底层人民从上层社会的精神威慑下解放出来，有敢于做中国人同盟者的勇气，
中国的主权也就无法得到在西藏扎根的土壤。这方面内容，我们将在后面的“宗
教之战”中详细讨论。

在中共心目中，传统西藏社会是最黑暗的。毛泽东在一九五九年这样对他的部下
讲：“西藏的老百姓痛苦得不得了。那里的反动农奴主对老百姓硬是挖眼，硬是抽
筋，甚至把十几岁女孩子的脚骨拿来作乐器，还有拿人的头骨作饮器喝
酒。”\footnote{毛泽东在最高国务会议十六次会议上的讲话，载《西藏的民主改
  革》，西藏人民出版社，1995年，页82。}如果这种话出自街头晒太阳侃大山的
汉人老头之口，还有情可原，而一个国家最高领导人在国务会议上这样讲，足以
说明中共对西藏无知与偏见的程度。这种对传统西藏近乎谣言式的描述，至今还
根植于许多中国人心中。我在西藏的确见过少女腿骨做的号，也见过人头骨做的
饮器，但那都不是取自活人，也不是像毛泽东说的那样当乐器和喝酒，而是出于
一种深奥的、常人难以理解的宗教需要。在那样的层面上，另外的文化和价值体
系已经没有资格对其进行判断。

至于说西藏存在酷刑，那是事实，问题是其他民族一样存在酷刑，甚至更为残酷。
例如中国古代的车裂，俗称“五马分尸”，在藏语中就找不到相应的词，尽管西藏
的马比中国更常见，却没有那种刑罚。即使以近代的情况进行比较，中国内地施
用过的刑罚，种类和残忍程度也不会逊于西藏。难怪一位藏人愤怒地反驳：

西藏一些地区抓到盗窃者后，私自将其致残，这种现象不是没有，但很少，所以
中共才找了十几年也找不到一个。更重要的这一切都是违法的情况下的私刑，不
是国法。这类事每个时代都会有，比起文明的中国人在文革中活埋和宰杀后吃死
者的肝，甚至割下生殖器当美餐，枪杀罪行轻微之人，则西藏的对极少数罪犯处
以截肢私刑以皮鞭代替子弹，究竟哪一个更文明呢？\footnote{夏尔宗德
  丹，《以公道面对西藏》，《北京之春》电子版54期。}

西藏是一个以宗教为本、全民信教的社会，连对草木和动物都充满怜悯之心，不
可能会有那么多残害人的事。西藏所存在的重典与酷刑，更多地是出于文化和传
统的严峻，而非人对人的残暴。

西藏宗教不仅使西藏下层人民服从天命，逆来顺受，也对西藏上层社会有一种神
谕式的制约，使他们为了来世不致沦落苦命，而在今世就积德行善，慈悲为怀。
这使得他们多数对穷人并不残暴，也往往表现得乐善好施。十世班禅喇嘛在他的
《七万言书》里指责中共统治下西藏发生饿死人的事情时说：“过去西藏虽是黑暗、
野蛮的封建统治的社会，但是粮食并没有那样缺，特别是由于佛教传播极广，不
论贵贱，任何人都有济贫施舍的好习惯；讨饭也完全可以为生，不会发生饿死人
的情况，我们也从来没有听说过饿死人的情况。”\footnote{〕香港《开放》杂
  志，1997年2月号，页28。}以我多次在藏区旅行的经历，对此深有体会。对任
何落难之人，西藏人都极为救助，我亦受过他们的恩惠。我亲眼见过一个因家乡
发生雪灾出门要饭的老汉，与一家牧民同住了半年。他与那家牧民吃得一样，彼
此的态度也不像外人。以至我一直以为他是那家的老父亲。由此就不难理解中共
工作队遇到的情况，为什么牧工宁愿把自己说成是牧主的家人，而不认为自己是
受剥削压迫。

除了宗教对阶级关系有协调作用，西藏牧区的阶级分化程度也比农区差许多。虽
然有牧主和头人，普通牧民对他们却没有人身依附关系，经济条件也比较平等。
如一九五九年对藏北安多多玛部落的调查，在中共“民主改革”之前，拥有二百只
羊、三十头牛以上的中等牧户占全部落总户数的80\%；黑河宗门堆如瓦部落，即
使是贫牧和赤贫牧户，平均每户也有羊二百一十七只\footnote{格勒等，《藏北
  牧民——西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版
  社，1993年，页126、127。}。虽然穷富差距已经开始拉大（多玛部落5\%的富
户超过一千只羊和五百头牛，最富的四户有羊三千只、牛八百头以上），但绝大
部分牧户都有自己的私产（牲畜），且都能保证温饱。

牧民的政治权利也比较平等。牧区的传统社会组织形式是部落，部落头人是通过
部落成员选举产生的，三年选举一次。选举标准中血缘并不重要，主要看能
力，家境要比较富裕。选举结果报当地宗政府批准（多数只是走形式）。西藏政
府对牧民的管辖，一般亦通过头人。\footnote{格勒等，《藏北牧民——西藏那曲
  地区社会历史调查》，中国藏学出版社，1993年，页230—235。}部落所有成员
的权利和义务基本都一样。

中共工作队虽然按其意识形态标准，在牧区划分了牧主和牧工，并把牧主定义为
剥削牧工的阶级。然而实际情况却是，即使家境贫寒的普通牧民，也普遍存在雇
佣牧工的现象。一个对西藏那曲地区社会历史的调查报告有如下材料：

以黑河赤哇部落为例，牧主户雇的牧工三人，富裕户雇的牧工三人，中牧户雇的
牧工二十人，贫牧户雇的牧工九人。再以比如宗热西部落为例，该部落没有牧
主，牧工分布在富牧、中牧、贫牧三个阶层中。富牧的牧工有十七个人，中牧的
牧工有五个人，贫牧的牧工有八个人。安多县一九五九年统计，全县有牧工二百
九十二人，其中六十八人是二十户牧主雇的牧工，其余二百二十四人的雇主是劳
动人民（包括富牧、中牧、贫牧等阶层）。这就是说，牧区的雇佣关系，不但发
生于牧主与牧工之间，而且发生于一般劳动牧民之间。\footnote{格勒等，《藏
  北牧民——西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版
  社，1993年，页169—181。}

所以，牧工与雇主在很大程度上，也是有牲畜缺劳力的牧民与有劳力缺牲畜的牧
民之间结成的一种互补的关系。其中的剥削成分不能说没有，但是正如上述调查
报告的结论：“牧主制的经济在藏北牧区生产关系中占次要地位，只有局部性特
点。 ”

不过在西藏农区，阶级分化的程度就比较高了。理论上，西藏的土地全部属于“国
有”，政府对土地拥有最高所有权。但事实上大量土地被封赏给贵族，成为贵族家
庭的世袭庄园。还有一部分土地分给寺院，成为寺院固定的“公产”。以山南的琼
结县为例，政府占有35.4\%的土地，贵族为38.8\%，其余25.8\%属于寺
院。\footnote{《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版
  社，1992年，页94。}

传统西藏的农区和半农半牧区，布满着一个个庄园（藏语叫“溪卡”）。庄园大小
不一。大的有耕地几千克，\footnote{克是西藏一种传统的衡量单位。一克青稞
  约28市斤。此处的克指按下种量计算的土地面积，每克地约合一市亩。}属民上
千户。小的庄园只有耕地数十克，属民几户。庄园格式一般是有一座比较高大的
藏式平顶楼房作为主房。主房坐北朝南，底层是庄园仆役的住房，还有牛圈和仓
房。二层以上的向阳房间是领主或其代理人的卧室和办事房，其余房间分别作经
堂、储藏室和厨房等。庄园周围砌有与正宅连成一体的宅院，盖有各种牲畜的棚
圈，靠宅院附近或较远处自成聚落的房屋，是给领主支“差”的庄园属民的住房。
庄宅附近，还有水磨、榨油房、林卡、打谷场等等。

以拉萨附近的东噶宗有七十二个庄园、山南的拉加里奚有四十个庄园来推算，当
时西藏有“宗”、“奚”（行政上相当于县）约百个，故这样的庄园总计当有数千
个，分别属于官府、贵族和寺庙。其中相当一部分庄园领主平时不在庄园（如贵
族大部分住在拉萨），庄园由代理人（藏语称“溪堆”）管理。这种庄园除了是经
济组织，也是传统西藏政权体系中的农村基层行政组织。

琼结县的贵族只占总人口的0.9\%，却占有38.8\%的土地，而占人口总数60.8\%
的贫苦农奴，仅租种19.5\%的土地（还要交租），阶级差距不可谓 不大。政府
和寺庙也都通过代理人将它们的土地租给农奴，收取地租和劳役，其中也存在着
大量剥削关系。中共对西藏阶级的划分中，三大领主（中上层官员、贵族、高级
僧侣）及其管理庄园的代理人，都被划为剥削阶级。广大农民统统被划归农奴。

在汉语中，“奴”是一个挺严重的字眼，可以联想到很多残酷的奴役，但是中共在
西藏划分的农奴中间，竟有一项“富裕农奴”的成分。这种看上去难以协调的词汇
组合，恰恰能反映西藏传统社会某些真实情况。如被称为“朗生”的农奴是贵族庄
园的家奴，他们很大程度上失去了人身自由，在农奴中是地位最低的。中共把他
们划分为受压迫最深的阶层。一份调查报告对琼结县强钦溪卡的朗生状况进行了
描述：

强钦溪卡朗生的劳役主要在溪卡内部，田间农活很少参加，除非是突击性的抢种
抢收。溪卡内部的劳动又分两个方面：有二十八人从事手工业和食品加工，如梳
理羊毛、捻线、织氆氇、挤奶、制作酥油、炒青稞、磨糌粑、炒油菜籽、榨清油
等；有二十二人放牧、赶毛驴驮运东西等。两人从事炊事工作，如烧茶、打酥油
茶、作菜、作青稞酒等。从事以上劳作的共五十二人，约占朗生总数的百分之九
十。

在朗生中，还有少数被主人看中，任命为列久（工头）的有两人。他们已脱离劳
动，帮助主人监督和管理农奴，为领主效劳，因此与一般朗生不同。另有主人的
心腹佣人两男两女，直接为主人的饮食起居服务，与一般朗生也有差别。这六
人，约占朗生总数10％。

朗生自己一无所有，所以在为溪卡劳动时，由溪卡供给他们的生活。强钦溪卡的
五十八名朗生中，有十人是单身的，其余都是两夫妇，溪卡分别将他们安排住在
溪卡高楼的最底层，或溪卡高楼外附近的平房内，每家一间，有子女的适当宽一
点。这些房屋矮小、阴暗、潮湿，与主人所住的窗明几净、高大宽敞、阳光充足
的楼上的房间形成鲜明的对比。溪卡供给朗生吃的以糌粑为主，定量供给，每个
有劳动能力的成人一天一赤（六百克），出外放牧的朗生也是一赤，但量的时候
可稍多一点。清茶和酥油茶不限量。不过这里的“酥油茶”不是真正的酥油茶，而
是用菜籽油代替酥油打成的“酥油茶”，这种代用品打成的“酥油茶”很不好喝，溪
卡给朗生喝这种“酥油茶”的作法，是主人刻薄的一种表现。

厨房烧好茶后，朗生自己拿茶壶去倒，每天中午和下午供应两次，算是正餐。正
餐还要供给青稞酒，男朗生两餐皆有，女朗生只供应中午一餐。这种酒实际上是
解渴去乏的饮料，制作容易，水的比例很大，质量差，由炊事员分给大家，八个
人一大坛，一般都能喝够。早、晚还有两次图巴（粗面粉搅成的糊糊汤，一般还
加土豆。若用骨汤并加入牛羊肉则成为高级图巴），定量供给，由炊事员分给大
家。上山放牧的朗生定量发给茶叶、酥油和酒，带上山自己处理。大部分的时间
无菜，每四天左右的一个晚上喝图巴时做一次菜，放少量牛肉或羊肉。

穿的方面，在朗生长年所织的氆氇中，拿出一部分，每年每人可得一件藏袍的衣
料或成品。妇女可得邦单（围裙）一条。以上供给对单身朗生来说已基本够
吃，衣服也勉强够穿。\footnote{《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资
  料》，中国藏学出版社，1992年，页123—124。}

可以看到，朗生的待遇很低，生活状况也差，但是当时西藏社会整体生活水平普
遍较低，不能把朗生的状况全归于领主虐待。朗生能被提拔为头人、管家和工
头，说明阶级之间的隔绝不是绝对的。所说朗生住的房屋矮小阴湿，难比主人住
的房间，这种差别即使在今天雇佣保姆的北京市民（包括中共干部）家里也随处
可见。菜籽油打的“酥油茶”味道确实不好，今日西藏的旅游线路上，不少老百姓
就把那种酥油茶卖给游客，他们也许就是当年的农奴。而不管酒的质量怎么差，
水的比例如何大，当奴隶的一天能喝两次酒，显然与中共宣传的旧西藏之黑暗也
有差距。

传统西藏的阶级关系不像中共宣称得那样残酷与黑暗，那么是不是像旧西藏的维
护者所描绘的如田园诗那般美好呢？一位在二十世纪初走遍了西藏的西方女士描
述那时的西藏是一个充满笑容、欢乐、节庆和宴会的地域，一个懂得享受人生的
地方，一个充满着传统与异常丰富的灵修的国度。在十四世达赖喇嘛的哥哥土登
晋美诺布的笔下，旧西藏的上层社会简直是在受罪，真正幸福的是西藏普通百姓。
他以代表西藏百姓的口吻说：

我们大多数人对统治阶层并不羡慕，哪怕是一个领主的事务也不希求，因为这种
职位只会带来烦恼、痛苦和极微薄的酬金。贵族和领主的真正享受，就是在完成
了特别困难的事项之后的满意心情……我们的生活是非常稳定的。我们不是生活在
贫困中，我们的家很舒适。我们没有多余的奢侈品，可生活得也很好。能够看到
我们并不羡慕贵族的生活这是很重要的，因为有人说贵族制度使我们堕落，但堕
落的是贵族他们自己。我们愿意把政治、经济问题让负责这些公事的人去解
决，谢天谢地，这些公事不是我们的。\footnote{土登晋美诺布，《西藏——历
  史．宗教．人民》，西藏社会科学院资料情报研究所编
  印，1983年，29-30页。}

这似乎又是另一种神话，十分动听，但也虚伪得令人难以置信。即使宗教意识能
使西藏不同阶层的个人之间互施慈悲，至少并非普遍敌对和残暴，却不能断定西
藏的社会制度就因此也那么慈祥。阶级之间的压迫有时正是通过制度进行，压迫
者可以躲在制度（那同样是被神圣宗教认可的）后面，不必以个人身份实施压
迫，从而不必担心宗教惩罚和神意谴责。确实，西藏凡属难以理喻的野蛮和残暴
行为，大部分都是在符合宗教逻辑的前提下才可能发生。

不管从共产党的角度还是从西方民主社会的角度，以今天的眼光看，传统西藏社
会肯定存在阶级压迫和对基本人权标准的违背。西藏农奴对领主的人身依附，除
了因为没有土地或生产资料造成的不得已，其人身自由也受限制。他们可以被主
人当礼物赠送或“出租”给别的领主；\footnote{《西藏山南基巧和乃东琼结社会
  历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页115。}也可以被主人强行拆散
家庭，分配到其他人家充当“增差者”；\footnote{《西藏山南基巧和乃东琼结社
  会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页119。}庄园属民在没有丧失
劳动能力之前不允许擅自迁徒；不同属主的农奴婚姻常常受怕自己农奴外流的领
主限制；如果不同属主的农奴生了孩子，生男随父，也就是归父亲所属的领
主，生女随母，即归母亲所属的领主，孩子成了主人之间的财产分割。身为朗生
的农奴更具有奴隶性质，可以被领主买卖，世代为奴，终日劳动而无收
入。\footnote{《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版
  社，1992年，页122—132。}

前面提到过的那位帮助中共“平叛”而被挖掉双眼的藏北牧民布德，对他当牧工的
生活是这样回忆的：

我从八岁开始给牧主放牧，一直干到十三岁。小时候留给我的最深刻的印象，就
是饥饿。牧主叫果娃布鲁，常常是干了一天的活，却不给一点东西吃。夏天，最
好的时候是给“拉达水”，是做酸奶滤下的水。冬天，遇上牲口死了，可以吃到死
肉。偶尔给一点糌粑，还是用油莱籽榨油剩下的渣滓掺上一点青稞做的。夏天还
好，草原上有然巴草籽，还能挖到人参果，都可以充饥。到了冬天可就惨了。一
次，果娃布鲁见我饿得站不住了，硬叫我吃大便。还有一次，我因为年纪小，放
牧的时候没有把奶牛和小牛犊分开。晚上牧归以后，母牛挤不出奶，牧主把我狠
狠地揍了一顿，赶出帐蓬。我一个人在山洞里住了八天。

当时家里只有母亲，她也给牧主家里放牧，各放各的羊群，很少见面。我没有父
亲，我的父亲是谁，我到今天还不知道。家里除了母亲，还有一个舅舅，因为生
活所迫，流落他乡。

小时候，经常挨打，我们那的草原上有一种植物叫“杂马洛”，拉萨地区管它叫
“萨包”，上面长着又尖又硬的刺，打在身上又疼又麻，牧主不高兴了，就拿它打
我的屈股，还要脱下裤子打。要不，就拿牛皮板子打耳光。那时候，生存条件是
很差的，而牧主苛刻地要求我们不准死掉一头牲口，苦难折磨得我皮包着骨头。

十三岁那年，生活略微发生了一点变化。宗本土登——也就是县太爷吧，叫我到他
家当佣人。年长了一些了，生活经验也就多一些了，但在他家还是非人的待遇。
土登这个人非常挑剔，有一回，我在喂马的时候。他挑刺说我给的量不合适，就
用皮板子抽我的脸，打了一百多下，脸肿得老高，那年我才十五
岁。\footnote{《雪域文化》1992年夏季号，页32。}

另一位名叫次仁拉姆的西藏人，过去是贵族庄园的朗生，她这样回忆自己的过去：

小时候的事情还记得。父母是放牧的朗生，几乎常年住在山上。我生下来就是领
主家的朗生，六岁那年，父母把我送到庄园里报到，便开始学做家务。六岁时印
象很深的一件事，是每天早上醒来，身子底下总尿得湿湿的。我就睡在门背后，
铺盖是妈妈给的一块旧牛毛片，夜里常常被冻醒。有时就偎在牛圈、马圈或草垛
里，有一回被主人看见了，大声呵斥我：你睡在这，我们家的马要得感冒！

刚开始干活的时候经常挨打，地扫不干净、碗刷不干净都要打一顿，那时我还不
会数数，为这个也挨过打。主人每天给发两木勺糌耙，哪能吃得饱啊。八岁以后
开始上山砍柴火，每天背个筐子，拿个小斧头。山上野果子多极了，摘下来，收
起来，带回去和糌粑揉在一起吃。那时，喝不上酥油茶，有一种草叫“波布日
甲”，喝这种草熬的茶。

经常要想念爸爸妈妈，大一点就明白根本见不上他们，只好在没人的地方偷偷地
哭几声。

十二岁那年领主死了，女主人德庆白珍要搬家，走之前，把爸爸妈妈转卖给当地
另外一家领主。记得当时我身上只披着一块破毡片，阿妈心疼地脱下自己的衣
服，披在我的身上。那以后，我再也没有见过爸爸妈妈。民主改革以后，我才打
听到父母已经病死了。妹妹也在七、八岁的时候病死了。

桑嘎庄园在雅鲁藏布江北岸，是个挺大的庄园，有十四个朗生，二十多户差巴
（佃户），庄园主除了德庆曲珍以外还有她的妹妹次丹吉宗和妹夫。到那就让我
干成人的活儿了，放牛、挤奶、打酥油，而打酥油的最后一道——捞油却是他们自
己干，怕我们偷吃。白天从天一亮就开始干活，一直干到天黑。夜里要捻毛线，
给我们规定细线每天要捻三索，粗线每天要捻五索。晚上捻线的时候，常常是困
倦得睁不开眼睛。有一次，我不自主地打了一个瞌睡，正在一旁监工的次丹吉宗
抄起捻线用的梭子，用力在我下巴上戳了一下，鲜血顿时从戳破的小洞里汨汨地
流出来。这不是？留下了疤痕。她们姐妹俩和吉宗的丈夫都经常打我，用鞭子、
棍子打，抽耳光，最轻是脱下鞋子打。我在桑嘎给领主干了二十一年。

解放前我生过两个孩子……孩子出生前，我没有休息过一天，只是在快要生了，肚
子疼得不行了，才能停下手里的活。洛桑索朗生在牛圈里，像他的妈妈一样。白
天干活期间，领主不允许回去喂奶，饿得孩子哭个不停。一次，孩子哭的时
候，领主的亲信竟把烂鞋子塞进孩子的嘴里。……那时心里总是不平：为什么老爷
不劳动却能够花天酒地？为什么奴隶拼死拼活还不如一条狗？难道这就是命？我
曾经想逃跑，也和其他朗生提起这个念头，可听说走到哪儿都是这样，被抓回来
还要加倍地惩罚，只好打消这个念头。\footnote{《雪域文化》1992年春季
  号，页38-39。}

今天在西藏旅行，每到一座稍有历史的县城，肯定可以看见一处矗立在山顶已成
废墟的建筑群。那就是当年的宗政府。尽管山顶风大寒冷，并不是最舒服的地
方，但那是西藏传统中的一部分——地位高的人必定要居于高的位置，所以西藏的
官府和大多数重要的寺庙，都必定选择居高临下的地势。这样一种建筑思想使西
藏产生了诸如布达拉宫那样伟大辉煌的建筑，成为西藏人文景观一种极有审美价
值的特色（即使今天变成了废墟也动人心魄），然而仅为此一象征性的威严，世
世代代的西藏老百姓要付出无数艰苦的劳役。山顶所需要的一切都需要从山下往
上背。位于西藏西部边境的普兰县，仅为山顶的宗政府和贤柏林寺背水一项，当
年就需要五十多人，长年累月，天天不停。西藏缺氧，爬山是很累的，更不要说
背着满满的水桶。普兰的“宗山”（宗政府所在的山）特别高。一个当地藏人跟我
说，他的姐姐过去服差役，为贤柏林寺背了七年水，每天八趟，一趟至少一个多
小时，头发都被背带磨光了（普兰一带的妇女背东西时把背带顶在额头），背也
磨烂了。背水的女人都这样。如果不是共产党在一九五九年搞了民主改革，他姐
姐还得一直背下去，那里的人已经背了世世代代。

旧西藏的差役对藏人百姓是非常沉重的负担。一份调查材料统计了当时的差役种
类，共一千八百九十二项，还声明是不完全统计。\footnote{宋赞良，《从乌拉
  差役看西藏农奴制下的“人权”》，载《西藏封建农奴制研究论文选》，中国藏
  学出版社，1991年，页294。}那时的税种也是五花八门，不可思议，在野外生
火烧茶要收“烧地税”，在家里烧火要收“冒烟税”。民国赴藏专使黄慕松在他写的
《使藏纪程》中亦记载了一个奇特税种：“西藏前因购办军械，有所谓‘耳朵
税’，凡有耳之动物，如人，如马，月征两藏卡，倘不交纳，则割耳示罚，诚苛杂
者中之奇特者矣。”\footnote{〕黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛
  书第二辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1991年，页130。}一年到头名目
繁多的宗教活动和大小寺庙举行的法会，都要每户按人头摊派钱、粮、酥油、茶
叶和烧柴。

在普兰县霍尔区，我问招待所的藏族女服务员她在旧西藏的生活怎么样。她的回
答直截了当：“要是旧社会我早就没了，连骨头都没了。”那天夜里她在牛粪火炉
旁给我讲了很多。她说那时只有一件破烂的藏袍，没有裤子穿，冬天她的小腿总
是冻烂的，天冷时从来都是跪着睡觉。她边说边学那姿势，两腿和双臂缩在胸
前，把身子蜷成一团——那种姿势可以把散热面积减到最小，烂了的藏袍也能把身
上都盖严些。“我那时身上黑黑的，脏东西厚厚的，就跟这个一样！”她说着用手
指牛粪炉上烧着的水壶。“头发上的虱子蛋白白的，袍子里面的虱子一抓就一把。”

那时我正带著一本黄慕松的使藏日记路上读，当晚看的一段有记述那时西藏迎接
贵宾的旅舍，完全是另一番情形：

康藏风俗为贵显设备旅舍，备极辉煌，四壁皆用黄缎帐幔，屋顶悬宝盖，或为黄
缎绣龙，或各色花绸，大炕上铺虎豹皮，正中置蓝边黄绸靠垫，或绣龙凤，则为
至贵。地板以及门前下舆下马之处，均铺地毯，如此方足以表示尊贵。虽为十足
之东方色彩，惟不能脱封建之意义耳。\footnote{黄慕松，《使藏纪程》，载
  《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书馆文献缩微复制中
  心，1991年，页157。}

\section{“翻身”}

中共最终明白，由于没有阶级斗争，传统西藏社会是凝聚为一个整体，统一在宗
教和民族旗帜下的。那两面旗帜都举在西藏上层社会手中，外来的汉人是无论如
何抢不到手的。因此要想分化西藏社会，争取底层藏人，中共必须另外树起一面
举在自己手中的旗帜。那就是在藏民族中发动阶级斗争。

阶级斗争是共产党的专长。如果变成以阶级划分世界，西藏的民族与宗教的一体
性就被打破。哪个民族都有穷人和富人，都有压迫和剥削。而不分民族，天下穷
人应该是一家，富人都是一般黑的乌鸦，宗教则是富人用来麻醉穷苦人民的精神
鸦片。一旦打起阶级斗争的旗帜，中共就不再仅仅是汉族人的政党，而成为普天
下穷人的领导者和代言人，从而就有了从民族与宗教旗帜下把西藏穷苦百姓争取
到自己一边的可能，领导他们去打倒西藏上层社会——同时那也就砍倒了西藏上层
所把持的民族与宗教之旗，只剩自己的独树一帜。

所以，中共在藏人中间首先要做的，就是将原本保持和谐状态的西藏阶级关
系，挑拨为具有仇恨和斗争的关系，打破西藏底层人民对统治者的传统效忠，让
他们把原来的主人视为“阶级敌人”，才能将效忠转移到让他们获得了“翻身”的中
国主人身上。为了达到这个目的，中共派出的工作队最先着手的就是引导西藏老
百姓开展“诉苦”，然后是“挖苦根”，帮他们算帐，到底是“谁养活谁”，引导他们
讨论“为什么农奴子子孙孙受苦受穷，而农奴主吃好的，穿好的，生下来就享
福”、“藏政府是保护谁的，是为谁服务的”、“受苦是不是命中注定的”等问
题。\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人民出版
  社，1995年，页314-315。}进行这种“洗脑”的目的，就是要让藏人接受阶级压
迫是不合理的观念。

通过“同吃、同住、同劳动”的感情培养和阶级观念的灌输，中共工作队首先在最
穷的藏人中发展了一批他们所称的“积极分子”，再通过积极分子帮助工作队开展
工作和动员群众，工作队也以积极分子作为建立基层政权的骨干。由于那些穷苦
藏人大都没有受过教育，把他们放到领导岗位引起人们的异议。工作队就组织讨
论“旧社会谁最有文化”、“谁最了解贫苦人”、“如果心不好，就是有办事经验，对
穷人翻身有好处吗”等事先定了调的话题，把反对意见压下去。\footnote{《西藏
  的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页310。}无疑，这样做的结果换取
了积极分子的忠心。

历史上，大多数底层藏人无怨言地服从上层社会，这是事实，然而那并不意味西
藏的传统制度因此就完全合理。前面已经提到，那种服从在相当程度上是对宗教
“来世”的逆来顺受。出于怕遭报应的心理，西藏的穷人开始可能对中共指引的
“翻身”并不热情，甚至跟随主人一起“叛乱”，与前来“解放”他们的中共军队作
战，最终还可能与主人一道流亡印度，继续服侍主人。但是无论西藏的传统和宗
教如何深入藏人之心，那终究是一种后天的修行和约制，而“趋利避害”则是人的
先天本性，是千万年物种进化的结果，本质上应该更强于传统和宗教对人的约束。
中共以阶级划分重新分配财产和确定社会地位，给了占人口多数的底层藏人以利
益和地位上升，免却了他们原来视为“天命”的痛苦，所以是有压倒传统与宗教的
必然力量的，一定会吸引相当数量的底层藏人投向中共一边。例如中共所实行的
“废差废债”，穷人欠的债从此可以不还，以往世代承担的差役也全部取消，怎么
可能不受到他们欢迎？那些头发被磨光、背被磨烂的背水女人们从此可以对住在
高处的上等人说：要吃水，请自己背吧。她们那时的确会有解放了的感觉。

一九五九年六月十六日早晨，西藏山南凯墨溪卡和凯松溪卡的农民二百五十多
人，敲着锣鼓，喊着口号，游行到各个债主家进行“说理斗争”，要求债主废
债，索回债据，勒令债主归还抵押物，当场烧毁契约等。一路上不断有人自发参
加游行队伍，最后达到一千五百多人，来自二十多个溪卡。\footnote{《西藏的
  民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页18-19、313。}无疑，这个游行肯定
是中共工作队策划与指使的，其宗旨与“欠债要还”的基本道德也是违背的，但它
对欠债人的利益是明显的，所以不仅吸引欠债农民积极参加，连当地的喇嘛也有
几百人自发参加。\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人民出版
  社，1995年，页18。}到一九五九年九月，据山南、塔工、江孜、拉萨、日喀则
五个地区的不完全统计，废债数额达到八百五十万克（一．一九亿公
斤）粮食，一千五百六十万品藏银。\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人民
  出版社，1995年，页393-394。}

中共在西藏的“民主改革”是挟“平叛”之威搞起来的。刚刚杀了成千上万的人，把
更多数量的人抓进监狱，并且数万士兵还正在纵横西藏全境清剿“叛匪”。西藏上
层阶级已经被打断了脊梁，流的血产生了足够的震慑力，使他们不敢对穷人“翻
身”的要求说“不”字。不少上层人士为了向共产党讨好，主动申请在自己的庄园
实行改革。而西藏下层人民也从上层社会的悲惨下场中，对比出共产党的力量远
为强大，他们以往所敬畏的官府和贵族没有什么了不起，于是他们就有了把老爷
踩在脚下的勇气，放心大胆地跟着共产党去追求自己的利益。

一九五九年六月二十八日，西藏新的最高权力机构——自治区筹委会召开第二次全
会时，西藏各阶层六百人列席会议，其中有一百名是各地“农会”委派的农奴代表。
这在西藏历史上是第一次。无疑，被邀请列席的六百人都是摆设，一切都由共产
党决定。然而同样被当成摆设，对参加会议的贵族来讲是地位下降，对西藏农奴
来讲，跟贵族坐在同一屋顶下讨论西藏前途，却是他们祖祖辈辈做梦也未曾敢想
的荣耀。这种变化给了他们巨大的鼓舞。就是在那次会议上，通过了西藏全面实
行“民主改革”的决议。

“民主改革”的核心内容是把原来被上层社会占有的土地牲畜按平均方式分给人民。
当时中共将原属西藏政府和寺庙的土地全部没收，上层人士凡参加“叛乱”的，财
产也予没收。按照中共统计，当时西藏共有贵族和大头人六百三十四户，其中参
加“叛乱”的四百六十二户，占73\%。\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人民
  出版社，1995年，页26。}可知被没收的财产是相当可观的。对那些没有参加叛
乱的上层人士，中共采取了“赎买”政策，即由北京出钱，把他们的财产买下来分
给西藏百姓。

中共声称其没收的财产全部分给了西藏百姓。西藏的财产主要有四部分组成，土
地、牲畜、房屋，这三部分的确都分了，还有一部分是金银珠宝和贵重首饰。藏
人对积攒珍宝首饰有特殊的兴趣，尤其是显贵家庭家家都有，西藏寺庙更是世世
代代累积了无数金银珠宝。这一部分财产因为大都属于可以随身携带的细软，不
少被流亡者（包括达赖喇嘛）带往国外。\footnote{我认识的一位藏人告诉
  我，1959年时他舅舅把家里的全部黄金打成一口锅，用火烧黑，背着那口锅混
  在难民的队伍里，一路上就用那口锅烧茶做饭，没有被任何人看出是金锅。后
  来他舅舅在印度就是以那口锅为本钱，现在已经做成很大的商人了。} 被中共
没收的肯定也不少，但没有证据表明这部分财产也分给了百姓。有一种说法是被
中共运回中国内地，放进了中国国库。

流亡藏人一直断言中共推动的“民主改革”是遭到西藏人民坚决反对的。然而人民
只是一个概念，事实上并不存在那样一个整体。在那个概念下面有各种各样不同
的人，他们对中共改革的态度也是不同的，尤其是在他们被分化成对立的阶级以
后。

女朗生次仁拉姆这样回忆“民主改革”：

一九五九年平叛还没结束，工作组就进村了。在群众大会上，我头一次听到“民
族政策、废除封建农奴制、奴隶当家做主人”这些新鲜的说法。那天晚上我反复
琢磨它们的意思，越想越兴奋，打定主意要跟着共产党。想到这，竟一骨碌爬起
来，高兴地唱起歌来，孩子们奇怪我这半夜三更的怎么啦。

紧跟着就是发动苦大仇深的奴隶申冤诉苦，分田地、分房、分牲畜，我成了积极
分子。生活发生了这么大的变化，我简直不敢相信这是真的。有一回，我担心地
问工作组的同志：你们还走不走？你们如果走了，我们靠谁呀？工作组的同志
说，我们是共产党、毛主席领导的，农奴的靠山不仅是工作组，而且是共产党。
我放心了。我想，像我这样的翻身郎生，除了跟着共产党还能有什么选择呢？又
有一回，我悄悄问工作组的同志：像我这样的能进共产党吗？工作组的同志给我
讲了共产党的信仰和宗旨，说共产党是唯物主义者，不信佛。我说：我信了三十
年的佛，却一直当牛做马，共产党来了就翻身了，我信共产党。一九六○年，我加
入了共产党。 当时，我不明白什么大道理，就认一条：共产党是为人民谋幸福
的。 　　土地改革的时候，我分到了六亩土地、一头□牛、一头小牛犊、四只绵
羊、二只山羊，还分到了领主的衣服和领主家六根柱子的房子。\footnote{《雪
  域文化》1992年春季号，页39。}

女朗生次仁拉姆成了民主改革的积极分子。而十世班禅喇嘛的《七万言书》，却
处处表现出对积极分子的厌恶。班禅对“民主改革”提出五点批评，其中就有三点
与积极分子有关：（1）不看大多数人民群众对民改的必要和发动的重要性是否理
解，只看能否出现一批各式各样的积极份子，就以为群众发动彻底；（2）不看积
极份子的质量而看数量；……（4）把一部份积极份子的思想和行动看成是全体人民
群众的思想和行动。\footnote{香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。}

他谴责工作组和积极分子有“六爱”——“爱热闹，爱草率从事，爱奉承，爱找岔子，爱
制造麻烦，爱乱打击……干部仅以设法搞出一批不顾利害真假而仅以勇于进行尖锐
和恐怖斗争的积极分子，在数量方面可以向别人炫耀为主，乃对群众中有这种指
望的人诱以分到较多的财务等经济利益来发动”。他对中共在所谓“贫苦喇嘛”中
发展积极分子做了这样的评述：

如果对寺庙和活佛僧众不管有无根据就危言耸听地加以指责和批评，表现出一副
大力反对的姿态，那么就会显著地得到干部的表扬，欢迎和照顾……只要当时接受
干部指使，不看任何利弊而瞎撞蛮干者，就作为合格的积极分子，因而是喇嘛中
不明事理、而以违反教律和恣意行事为乐者，以对别人财物贪婪之心企图通过斗
争以取得大的经济利益者，想以完成工作队或干部的意图而取得青睐之徒，站在
了民主改革斗争的前列，而其中能对和平利他、圣洁至真的佛教进行疯狼般反对
之徒，被委任为主要的积极分子，使其在工作中起主要作用。\footnote{香港
  《开放》杂志，1997年2月号，页30-32。}

班禅强烈地告诫中共，寺庙里的贫苦喇嘛“也有一些是由于从前有贪酒好赌等坏行
为而变穷的，他们是自讨苦吃，无冤可诉，也不是我们同情的对象。但是这些行
为放荡的人，只善于投机取巧、甜言奉承和伪装积极，我们不应该依靠这些人。
他们颠倒真假，扰乱人心，只能制造满屋子的麻烦，难以制造满屋子的好事”。他
举例说，中共在寺庙选用贫苦喇嘛建立的“民主管理委员会”，其“正副主任和委员
们姘嫖酗酒等恣意而行，把失戒不算一回事，并公然无忌地在寺内结恋妇女，宿
发改装等等，极为不轨行为，不仅自己做了，并动员僧众们也要那样做，致使作
风颠倒无伦，因此搞得提起现在的喇嘛的作风，人们就摇头发呕。”\footnote{香
  港《开放》杂志，1997年2月号，页25-32。}

班禅喇嘛所谈肯定有很多是事实。中共内部文件对此也有间接反映。如一九六○
年二月四日的《中共西藏工委关于土改复查的几个问题的指示》中有这样的话：

必须爱护民主改革运动中涌现出来的积极分子和保护他们的积极性……民主改革中
涌现出来的这批积极分子和农会干部，是我们党联系广大群众的重要桥梁，是建
设新西藏的新生力量。对于他们的缺点或错误，应进行耐心的帮助和教育，不应
当因发生一点问题就采取“一脚踢开”的办法。农会干部的积极分子多占一点斗争
果实，干部用了一点没收物资，应进行教育，不要轻易给戴上贪污帽子。今后对
农会干部的处理，除个别混进来的阶级异己分子和坏分子以外，一般不得随意撤
职……\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人民出版
  社，1995年，页195。}

以中共的工作特点，凡需要发文件专门强调和纠正的情况，一定已经是比较普遍
发生的了。积极分子多拿多占，一定程度上反映其道德水准，以及其之所以“积
极”的潜在动机。

非人道的行为也有所发生。我听一位参加过民主改革的西藏农民
讲，当年“斗争”上层人士的时候，经常发生打人之事，有的遭群众“斗争”者耳朵
都被生生拧掉。后来中共的上层机构出面进行了制止。

类似情况在中国内地进行“土地改革”时也有出现，大量农村中被视为地痞、无赖
和“破鞋”（性关系放荡的女性）成了“积极分子”，站在阶级斗争最前列，带头斗
地主，分田财。这种现象不难理解。真正的农民大都老实厚道，安分守己，让他
们去拿人家的财产、开别人的斗争会是不容易的，至少在开始阶段难以被发动起
来。而那些具有流氓无产者性质的人最无所顾忌，热衷混水摸鱼。他们也属于穷
人行列，符合中共的阶级路线，所以往往是这样的人成为中共最初的群众基础。
再往远追溯一下，其实相当多的革命在初期阶段都有这个特点。毛泽东二十年代
写的一篇文章，专门为被有些人称为“痞子运动”的农村革命进行辩
护。\footnote{毛泽东，《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集．第一
  卷》。}

凡儒雅而有教养之人，很难看得惯那些具有痞气的“积极分子”，心态有洁癖者更
是会心生厌恶。以班禅的高贵地位和传统立场，他不讨厌犯上作乱的“积极分子”
才怪了。况且，以他的地位和活动范围，能与他接触和直接沟通的人，可想多属
与他具有同样心态的上层社会和传统人物，对底层翻身天然抱有敌对和挑剔的态
度。他的信息来源因此也是有偏见和渲染夸张的。

评价一个社会变革或运动，不能仅看其是否“干净”。革命从来都是鱼龙混杂。应
该看到，西藏的社会变革除了被一些积极分子当作捞取个人好处的机会，也确实
给普通百姓带来了一定利益。他们通过直接受益简单明了地理解了“民主改革”的
含义，清晰的阶级原则也不像过去的“统一战线”那样使他们迷惑不解，所以他们
中的相当一部分最终都成为共产党革命的拥护者。

除了底层藏人由于利益所得接受了革命，还有一些杰出的藏人是被共产党带进西
藏的新生活所吸引。格桑朗杰是一位藏族音乐指挥家，日喀则人，现年五十出头。
“民主改革”以前，他在班禅培养僧官的学校（孜洛布扎）念书，那时他经常逃学：

……为什么？孜洛布扎的教师都是喇嘛，每天的学习单调极了，教师还经常拿棍子
打我们。我是个好动的人，上课的时候老爱做小动作，跟同学在底下悄悄说话。
有一回，我又在走神，不料，班主任就站在我身后。他一鞭子抽过来，鞭子在头
上绕了一圈，左眼当时就出血了。为此，我一星期没能上课。不去那上课当然高
兴，但心里充满了压抑感，还有一种恐惧感。在那儿心情不舒畅，自然就想逃避。
我这人喜欢明快的调子。那时候西藏刚刚和平解放，解放军在日喀则办起一家银
行。我每天上学的时候，都见他们银行的人一块出操。我又奇怪又羡慕，怎么这
些汉人还挺会玩的？我见他们工作完了又一起吃饭，惊讶得不得了：怎么吃饭还
在一起？这么悄悄看了几天，心里便向往起这种生活了。

……银行门口贴着一张招生广告，说银行要招十五岁到十八岁有藏文基础的学生到
内地学习，我一看就动心了，和扎西商量好一块去报名。扎西符合年龄条件，我
虽然只有十二岁，但我的藏文挺好，招生的老师看了我写的藏文非常满意，问
我：愿意去内地吗？我说愿意。又问：家里同意吗？我说同意。其实，我俩偷偷
商量了，谁也不准告诉家里。报完名，离出发还有三天，我们逃学了。整天躲在
麦地里吃岗布，就是青豌豆。想到就要到一个新鲜的地方读书，那份高兴啊！谁
知道，就要走的时候，扎西沉不住气了，告诉他爸爸。那时他只有爸爸这一个亲
人。这下砸锅了。他爸爸害怕极了，儿子怎么能参加汉人的组织？当时，在老年
人看来，内地汉人呆的那种地方是极为恐怖的。照我姥姥的说法，汉人是吃人的。
我当然不信，因为我亲眼过银行学校的人在一起是那么团结友爱。但没法说服他
们……

扎西爸爸把我们报名的事告诉孜洛布扎，这下可不得了了。学校说我们是大逆不
道，打了扎西七十鞭子，打了我五十鞭子。打的时候扒光了衣服，两个人按住
腿，一个人抓住手，打完之后都走不了路了。没办法，还得硬着头皮去那个孜洛
布扎。

和我家住一个大院的有个藏剧团的演员叫琼普珍，她的丈夫白玛也是演员。一九
五六年他们参加少数民族参观团去内地演出。一九五七年他们回到西藏，跟我们
家里人讲内地如何如何。听她说起来就像仙境一样，从窗户里伸手就可以吃到又
大又甜的苹果，内地学校不打学生，自己想学什么就可以学什么。我听得入迷
了，这个地方我要能去该多好……

那以后，我再没有心思去孜洛布扎上学，经常逃学，一个月也不知能否去四五天。
逃学也不再是就近转悠，而是跑得很远很远。我说我要去拉萨，就往去拉萨的方
向跑，跑到谢通门，跑到大竹卡渡口，已经不远了，没吃没喝，只得又返回来。
过些日子，我又说去印度，朝亚东方向跑，跑到白郎县又折返了。我的心躁动不
安，如此反复不已，把家里折腾得够呛。家里几次派人把我抓回去，怕我掉到河
里淹死。妈妈焦急地问我：你到底要干什么？我说：我要上汉族的学校，那种学
校有意思，不打人，还有星期天……\footnote{《雪域文化》1991年冬季
  号，页8、9。}

不少经历过那个年代的藏人都曾被“解放”的生活所吸引。他们对当时的进藏汉人
也抱有很强的好感。尤其事先听了无数解放军如何可怕的谣言，\footnote{我采
  集到的这类谣言有："解放军把驼背老人鼻子穿上牛缰绳，像牵牛一样让他们驮
  东西。" "解放军强迫藏人背石头，背磨坏了就用铁皮钉上，再接着背。" "不
  能吃解放军给的东西，里面都有毒。" "还有汉人吃藏人小孩，汉人把年轻藏人
  弄到中国内地就不让回来等说法。"}一旦发现解放军守纪律，慷慨好施，平等
待人，会使好感加倍。对藏人的这种心态，当年的西方报导也不能不正视。
谭．戈伦夫（A.Tom Grunfeld）在他的书中写道：“大多数报导认为，有一些西藏
人对汉人的到来表示高兴。彼得．奥弗斯舒特( PeterAufschneiter)告诉英国驻
加德满都的外交官说，普通西藏人喜欢汉人，因为他们诚实，并且把土地分给西
藏人。贵族家庭中的年青一代也认为现在有机会进行一些积极的改革了。许多过
去在印度英国式学校学习的学生，后来自愿转到了北京 中央民族学院学习……对中
国最尖刻的批评家也不得不承认在五十年代里，大部分汉族的士兵和文职人员都
起了模范作用。目前流亡在外的贵族和以前的官员也承认，与他们相比，西藏官
员的行为还有许多需要改进的地方。”\footnote{谭．戈伦夫(A.Tom
  Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页185。}

一位亲身到过西藏的西方人描述了这样一个场景：

很久以前——在重大变革发生以前——我曾经亲眼见过一个在农奴的担架上出生的贵
族，当时正在穿越高原的途中。他有着可想而知的娇嫩皮肤，覆盖着温暖的衣物
和精巧的珠宝。围着他的农奴们都是赤足，冻得发抖，神情憔悴，衣衫褴褛，这
使人想起了被工蜂团团包围的伟大的蜂王。

那位西方人随之就西藏的社会革命说：“至少这种情况再也不会发生了。”

\section{革命的泛滥}

一九五九年的社会革命促进了西藏的经济发展。从一九五二年到一九五九年“民主
改革”之前，西藏的农业（包括种植、畜牧、渔猎和林业）产值总共增
长0.72\%，年均增长率只有0.1\%，如果再把进藏中共机关与军队的生产刨除在
外，增长率就更是微乎其微，甚至可能是负增长。而在一九六○年，农民分得土地
的第二年，西藏的粮食总产量就从一九五九年的三．二三亿斤增加到四．一一亿
斤，增长幅度为27.5\%，牲畜存栏量也增长了10\%。到一九六五年，西藏农业生
产总值达到三．三八亿元，较一九五九年增长82.7\%，年平均增
长10.62\%。\footnote{孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版
  社，1994年，页120-122。}虽然完全由中共部门提供的数字中可能有水分，但
是凭经验的感觉，许多西藏人也承认那是西藏经济增长最快、多数人生活改善十
分明显的一段时期，加上翻身的欢欣尚在，自由和传统也没完全被剥夺，因此被
称为西藏的“黄金时期”。阿沛．阿旺晋美曾代表藏人说过一句总结性的话：“我们
讨厌两端。”\footnote{Melryn C. Godlstein见Pierre Antoine Donnet:《西藏
  生与死——雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公
  司，1994年，页122。}那两端一端是指旧制度，另一端指的是后来在整个中国
日趋极端的革命狂潮。处于两端之间的，就是一九五九年到一九六五年那段时
光。

然而，专制状态下的革命，其规律往往是一旦克服了开始阶段的阻力，就必然地
产生出巨大惯性甚至是加速性，把意识形态尊为宗教，把革命本身奉为终极，那
种加速到了一定程度，就会难以避免地进入失控状态。如果说中共起初在西藏进
行革命的目的是为了巩固中国在西藏的主权，一旦革命真正展开，也就卷进了与
中国其他部分同步的进程。

那是一个以意识形态教条和毛泽东的奇思异想为准绳的不断革命进程。那个年代
的整个中国都被搞得高烧般抽搐不已，而对一步跨越了几个世纪、且革命起点比
中国其他地区晚了十年的西藏，就更是被“解放”与革命搞得头晕目眩。不仅西藏
的中共人士终于摆脱了达赖与噶厦的掣肘，刚刚可以为所欲为地运用权力，西藏
的农牧民也刚从底层翻身，被分财产、当干部、上学校那些前所未闻的变化搞得
欢欣鼓舞，忘乎所以。整个西藏就像被扔进了一个巨大的革命加速器。

十世班禅当时是西藏自治区筹委会的主任委员和全国人大副委员长。为了向中共
表示效忠之心，他在一九五六年就带头表示愿意拿出自己的庄园做为改革试
点，为西藏全面改革创造经验。“民主改革”开展之后，班禅父亲贡保才旦为了顺
应形势，自觉从拉萨去其日喀则领地，为他曾经是农奴主阶级的一员向群众道
歉，表示要进行自我改造。可是他的“自觉革命”并没有像他期望的那样使他得免
灾难，班禅之父的身份也没能保护他。他照样被群众斗争，并在斗争中遭到殴
打。\footnote{香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。}既然连班禅之父都无
法幸免，别人的情景肯定只能更加糟糕。班禅喇嘛在《七万言书》中描写，当时
斗争会一般是这样的情景：

斗争一开始、怒吼几下，同时拨发揪须，拳打脚踢，拧肉掐肩，推来掀去，有些
人还用大钥匙（是一种专门用于打架的形如钥匙的钢板制工具——译注）和棍棒加
以毒打，致使被斗者七窍流血，失去知觉而昏倒，四肢断折等，严重受伤，有的
甚至在斗争中当场丧命。\footnote{香港《开放》杂
  志，1997年2月号，页27-28。}

“民主改革”开展不到一年的时间，西藏工委指示全面开展社会主义教育运动，将
西藏强力推进“社会主义改造”的阶段，进行合作化和公社化。一九六○年七月一
日，西藏成立第一个手工业合作社——拉萨“七一”铁木生产合作社；同年八月八日
的《人民日报》报导，西藏已经建成八千四百多个互助组，十多万农户入组，占
完成“民主改革”地区总农户的85\%；紧接着，又开始了试办农业合作社的热潮。
刚刚分得土地的农民被要求加入合作社，不愿意入社的人遭到围攻和批判。翻身
农奴理解不了马克思主义那套飘渺的理想，他们被搞糊涂了，既然已经把土地分
给了他们，为什么这么快又要收回去？

客观地讲，当时很多做法是地方共产党组织自己所为。中国各地的各级共产党干
部都对上级意图层层放大，宁左勿右，力图以此博得上级嘉奖。中国“大跃进”时
期西藏正忙于“平叛”，在实现公社化方面远远落后。在西藏还是“一国两制”状态
时，其落后不算问题，但“平叛”之后的西藏已经变成了同样是共产党天下，西藏
继续落后就成了西藏工委的责任。当时基本全中国的所有农户都被纳入了人民公
社，有人比喻，如果把凡是已经实现公社化的地区都标上共产主义的颜色——红
色，在整个中国大陆的版图上就只剩一个“白区”——西藏。“白”在共产党的术语里
代表反动和敌人，这种比喻一定使西藏的中共领导人内心不安。那时全国的口号
是“跑步进入共产主义”，西藏就必须“飞奔”才能跟得上。

然而西藏总是与形势的发展差半拍（至今也是如此），正当西藏准备开始飞奔的
时候，中国其他地方已经因为“大跃进”的灾难陷入困境。激进的公社化对农业造
成的破坏导致全国性大饥荒，饿死了上千万人。中共不得不在其八届九中全会上
宣布改变激进路线，毛泽东也因此退居“二线”，让位给党内“务实派”，开始实行
一条比较稳健的路线。一九六○年十一月，中共中央指示西藏工委，西藏地区几
年之内不进行社会主义改造，不要办农业生产合作社，正在试办的农业合作社全
部解散，连“西藏自治区”也拖延到五年以后才成立。这种路线的调整，使得西藏
的“黄金时期”得以保存。

一九六二年四月二十一日到五月二十九日，中共在北京召开了为时一个多月的民
族工作会议。当时的中共统战部长李维汉在会上检讨了“平叛扩大化”的错误，要
求加紧“甄别纠正”。在似乎开始解冻的气氛下，硕果仅存的几位西藏上层代表开
始表达他们积郁已久的不满。佛学大师喜饶嘉措在会上的发言相当尖锐，他当着
中共领导人说：“我今天要说句真心话，你们有些做法太失人心，蒋介石、马步芳
没有做过的事，你们做了……你们老爱回避实质问题而搞数字游戏……我也向您学
习，用几个数字，讲讲你们这几年的毛病：一说假话，二不认错，三乱整人，四
无佛心，不讲人道……”吓得翻译当时不敢给译。\footnote{香港《开放》杂
  志，1997年2月号，页40-41。}班禅喇嘛的《七万言书》也是在那期间抛出的。

然而策略上的收敛并非等于意识形态的改变。毛泽东是一个从不甘心承认自己犯
有任何错误的人。他在检讨“大跃进”失误的中共“七千人大会”上向他的全体部下
鞠躬，亦是一个令他耿耿于怀的耻辱。中共“务实派”的稳健路线仅仅实施一年时
间，他就开始以新的方式重新确立自己的“伟大舵手”之正确。一九六二年九
月，在中共中央政治局扩大会议上，他提出“千万不要忘记阶级斗争”的路线，指
出阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲（这条路线在“文化大革命”时期被确立
为“党的基本路线”）。当毛泽东看到班禅的《七万言书》，便将其定性为“无产阶
级敌人的反攻倒算”\footnote{李志绥，《毛泽东私人医生回忆录》，台湾时报文
  化出版企业有限公司，1994年，页381。}，厄运由此降临到班禅喇嘛头上。

从晚清到民国，班禅一直与汉人政府保持相对密切的关系，成为西藏上层“亲汉
派”的代表。一九四九年，在毛泽东还没有把西藏问题放进日程表时，十世班禅就
致电中共，要求中共进军西藏，“肃清叛国分子，拯救西藏人
民”。\footnote{《西藏文史资料选集．纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏
  自治区文史资料委员会编，1991年，页72。}班禅堪布会议厅还主动为中共进军
西藏出谋划策。\footnote{原中共西藏工委副书记范明在《西藏文史资料选
  集．纪念西藏和平解放四十周年专辑》中披露： 1950年9月11日，班禅堪布会
  议厅向彭总（彭德怀）又呈送了一份《解放西藏的意见》。呈文说：“查现值我
  中央人民政府积极准备解放西藏之际，本厅为了贡献政府明了西藏情况，并请
  迅速解放起见，拟具解放西藏管见一份。是否有当恭请采择施行。”《解放西藏
  的意见》的主要内容是：“（一）现在的西藏……除极少数的帝国主义走狗反动统
  治官僚者外，上自政教领袖达赖班禅起，以至全西藏人民都在等待着伟大而亲
  爱的解放军到达西藏，脱离统治者的桎梏，享受全中国大陆上各民族所享受的
  自由与安乐。那么解放西藏，根据上面的事实，上面的理由，是顺从民意，合
  乎西藏大多数人民迫切要求的。……（二）解放西藏越快越好。……因为他们反动
  派有帝国主义者的后盾和援助。倘若时间越长，他们的援助和准备越充分，越
  周到，反动宣传越深入，反抗力量越强大。……如果旷日持久，则反动派利用充
  分时间，可能强迫全藏人民充当兵役，搜括民财，充实反抗经费。……并且还用
  外交阴谋手段，来联络其他国家， 所谓非法‘亲善使团’等，企图让帝国主义者
  直接干涉。基于上述情况，所以解放西藏越快越好。……（三）解放昌都等十四
  县，请政府派遣解放军由玉树向西南的康北群布等三十九族进军，则因地势平
  坦，行军便利，三十九族的解放，易如反掌。再由三十九族直取昌都等十四
  县，有高屋建瓴之势，利于进攻。一方面由西康大军渡过金沙江，则两面配合
  夹攻，昌都等十四县的胜利解放，可操左券。（四）训练藏族人民担任翻译工
  作。……拟请政府在甘肃境内，吸收懂得汉语的藏族人民一千人至二千人，加以
  短期的训练学习，然后拨派各部队内，随军西进，充任翻译。……” } 西藏“平
叛”之后，中共让班禅取代达赖担任西藏名义上的最高领导人。班禅则公开配合中
共，谴责叛乱，支持中共在西藏发动的改革——包括取消寺院特权，鼓励僧人参加
生产劳动。如果中共在一九六二年还有一点“统战”意识的话，它完全可以不理睬
班禅的《七万言书》，那种从内部上书提意见对中共并不构成实质威胁，如果施
加某些影响（中共长于此道），也足以使班禅因恐惧而闭嘴。然而那时的中共却
毫不留情地把他划到了敌人一边，展开对《七万言书》的围攻批判。一九六四
年，班禅被撤消西藏自治区筹备委员会代理主任、全国人民代表大会副委员长的
和全国政治协商会议副主席的职务，遭到抄家，被群众斗争。从那以后，他被禁
止过问西藏事务，直到“文化革命”结束一直没回西藏。“文革”中，他被关进监狱
达九年八个月之久。另一位尖锐批评中共的喜饶嘉措大师则被遣送回老家青海循
化县，由当地群众批斗，最终受折磨而死。

班禅的遭遇显示了中共在西藏依靠对象的变化，从与西藏上层合作为主，到彻底
抛弃他们。一旦中共能够牢固地控制西藏，西藏上层人士就失去了价值。班禅上
书反而说明，继续豢养他们还可能制造麻烦。按照共产主义的阶级阵线，依靠对
象应该是劳苦大众。既然中共给了劳苦大众以“翻身”，就是他们的解放者和大救
星，怎么说他们就会怎么办，何况他们的文化程度是无论如何也写不出《七万言
书》的，依靠他们可靠且没有麻烦。

从“民主改革”到“文化大革命”之间，西藏虽然没停止过在革命旋涡中翻卷，但总
体来讲，那时受冲击的主要是上层社会，下层群众更多地是得到好处。即使刮过
一阵办合作社的风，全西藏也只办起了七、八十个社，\footnote{赵慎应，《中
  央驻藏代表——张经武》，西藏人民出版社，1995年，页162。}很快又被解散。
而牧区实行的是不分财产、不斗牧主、不划阶级的“三不”政策，基本没有搞民主
改革，仅实行了一些有利于贫苦牧民的措施。所以那一段被班禅和喜饶嘉措视为
暗无天日的日子，才能被另外一些藏人视为“黄金时期”。

而到了“文化大革命”，一切则发生了变化。那是一场被称为“触及每一个人灵魂
的革命”，人人都被卷了进去，西藏的“黄金时期”也随之戛然而止。

对西藏人影响最大的是公社化。公社是中共在中国农村实现其社会主义目标的一
种组织形式，把农民的财产合并到一起，由公社进行支配，既符合共产党消灭私
有制的意识形态，也是中共政权控制农村和农民的有效方法。对西藏来讲，通过
公社把国家控制延伸到农村牧场的每一个农牧民，还具有进一步稳固中国主权的
价值。

西藏的公社化比中国内地晚了七、八年时间，基本是和“文化大革命”同步进行的。
一九六四年，西藏办起第一批人民公社。一九六五年底和一九六六年初，办起了
一百三十个人民公社。一九七○年是西藏公社化大发展的一年，新华社六月十日报
导西藏34\%的乡建立了六百六十六个人民公社，到年底公社数量就已达到一千○七
十多个，被纳入公社的户数占全西藏总户数的63。6\%；到一九七五
年，西藏99\%的乡完成公社化，共建立人民公社一九二五个。\footnote{《西藏
  大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论
  研究室合编，1986年，页249、251、287。}

西藏农民“翻身”的日子只有短短几年，公社化使他们重新被剥夺，再次失去土地、
牲畜和生活的自由，他们重新遭受压迫，而且被压到一个更为庞大和沉重的名
叫“公社”的牢笼之下。当年的公社社员告诉我，那时想领一斤酥油，都得先打报
告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手续。通过此一小事即可想像“社
员”被控制的程度。那时社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。一九六六年以
前，拉萨有个体小商贩一千二百余户，到一九七五年，只剩下六十七
户。\footnote{《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与
  西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页390。}扎朗县曾经有三千部农民
自家织氆氇的织机，被冠以“资本主义尾巴”的罪名，统统割掉。\footnote{《西
  藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员会政策研究室
  编，页212。}

集体化使农牧民失去了生产积极性，就像他们原来不愿意为领主卖力一样，他们
也不愿意为集体卖力。人类的共性是只愿意为自己卖力。中国内地的公社社员和
西藏的公社社员在民族性上虽有天壤之别，在这种共性上却毫无二致。尽管理论
上集体也包括他们自己，可那并不能真正说服他们。既然不能自己富，那就大家
一块穷，共产主义的宗教就是这样一种结果。一位在旧西藏当朗生的西藏人回忆：

民主改革到文化革命那些年，有了自己的土地和房屋，生活好过了。文化革命当
中生活不行，主要是政策问题，那会儿这叫江热，藏话就是要饭的，土改中分的
衣服、用具也都拿到康马的牧区换东西了，人家说我们除了糌粑糊糊罐子，都拿
到人家那儿换吃的了。秋收打场一完，干活的人就不多了，老人孩子都到各处要
饭去了。吃不饱肚子，人也爱生病，小孩在路边呆着就打瞌睡。去找医生，人家
医生说要吃饱、吃好，我们只能苦笑。村里人编了顺口溜：不盼望吃喝玩乐，就
盼望吃饱肚子。如果这种生活再有十年，就饿死人了。\footnote{《雪域文
  化》1991年冬季号，页15。}

根据中共自己的评估和统计，公社化后期，全西藏有五十万人的生活比不上公社
化以前，其中有近二十万人生活相当困难。这个数字在当时西藏一百八十万的人
口总数中，所占比例是相当高的。连西藏的中共首脑都承认，西藏老百姓“没有尝
到公社化的甜头，或者吃了苦头。”\footnote{郭锡兰1980年6月3日在党委二届五
  次会议上的讲话，载《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委
  员会政策研究室编，页97。}

牧区也实行了公社化。牧民比农民灵活一些，虽然牛羊变成了集体的，游牧的生
产性质却使其仍然只能分别放牧。在没有干部监督的时候，饥饿的牧民可以偷吃
集体的羊，然后再用被狼吃了等理由推脱。不过，我在采访西藏普兰县的县长
时，他说公社倒是做了一件有用的事，就是当时所称的“农田基本建设”——即搞水
利、修梯田等。公社制度最适于强迫农民进行大规模的公共劳动，完成较大的工
程。普兰县现有的梯田全部都是公社时期修建的。八十年代中共改革再次将土地
分给农民后，梯田使粮食产量提高了一倍，至今仍然受益，应该归功于公社留下
的遗产。

文化大革命期间，宗教在西藏被彻底禁绝，寺庙和文物遭到毁灭性破坏。到处是
政治迫害。整人的运动一个接一个，“三教”、“四清”、“一打三反”、“清队”、“社
改”、“双打”、“基本路线教育”、“清查资产阶级帮派体系”、批“小班禅”……文革之
后，中共自己也承认造成了大批冤假错案。一九八○年西藏自治区召开“落实政策
会议”，会议纪要中的数字是：“据粗略统计，在各种冤假错案中被触及、牵连的
人，全区有十几万，约占总人口的百分之十以上。”\footnote{《全区落实政策工
  作会议纪要》，载《西藏自治区重要文件选编》（上），中共西藏自治区委员
  会政策研究室编，页121。}

出于对公社化、禁绝宗教和政治迫害的反抗，西藏在一九六九年再度发生范围广
泛的藏人反抗行动——中共仍然称其为“叛乱”。当时西藏有十八个县被定为“全
叛”，二十四个县被定为“半叛”。离拉萨不远的尼木县，几十名解放军士兵被叛乱
者杀死。造反者将中共官员吊死在铁索桥上，并宣称：“这是吃糌粑者（指西藏
人）与吃大米者（汉族）之间的战争。”\footnote{达瓦才仁，《谁在制造西藏的
  神话》，《北京之春》一九九七年二月号。}反抗者要求经济自由和宗教自
由，但是他们很快被大批开来的解放军镇压。新的“叛乱”反而使中共在一九七○年
更快地推进公社化，以把西藏人都纳入政权的直接管制之下，从而最终消灭发生
任何叛乱的隐患。

达赖方面往往把一九六九年的藏人反抗视为五十年代西藏反抗的延续。二者的确
有相通之处，但也有不同的性质。五十年代的西藏反抗，底层参与者在相当程度
上是为西藏上层社会的利益而战，而一九六九年的反抗，他们已经是为自己的利
益而战。他们造反，是不愿意把已经属于自己的土地和牛羊交给公社，而那些土
地和牛羊又是共产党从他们当年的主人手里夺过来分给他们的，所以他们的造
反，并不等同于他们愿意回到一九五九年以前的西藏。

当时受文化革命的冲击，各级政府与公检法机关瘫痪，也是“叛乱”得以滋生并扩
大的原因之一。一些与文化革命有关联的“造反”行为或“派性”冲突，也被定性
为“叛乱”，或由于当时处理不当而被激化到“叛乱”的地步。西藏军区阿里军分区
一九七五年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中队“平叛”事迹的文章。其
中所提到的“叛乱”，有的是提出“要三自一包”（指提倡自由经济和土地承包，是
刘少奇和邓小平等中共务实派的纲领）；有的是保被罢官的中共干部；还有的是
成立“造反组织”。\footnote{《世界屋脊上的英雄战士》，中国人民解放军西藏
  军区阿里军分区编，1975年，页112-121。}中共自己后来也承认，对一九六九
年的“叛乱”， 定性和处理存在着严重的扩大化。

西藏一九五九年的叛乱和一九六九年的再次叛乱，不仅使中共恼羞成怒，还加强
了其处于阴谋包围的猜疑。当时的中国一方面面对西方阵营的“反华包围圈”，另
一方面与苏联的关系处于敌对状态，一直在台湾积极准备“反攻大陆”的蒋介石也
公开表示支持藏人的起义。\footnote{蒋介石在其公开发表的“告西藏同胞
  书”中，表达了与中共完全不同的西藏政策：“我中华民国政府，一向尊重西藏
  固有的政治社会组织，保障西藏人民宗教信仰和传统生活的自由。我现在更郑
  重声明：西藏未来的政治制度与政治地位，一俟摧毁匪伪政权之后，西藏人民
  能自由表示其意志之时，我政府当本民族自决的原则，达成你们的愿望。”（达
  瓦才仁，《达赖喇嘛访台与中藏关系的突破》，《北京之春》电子
  版48期） }据后来一些被披露的证据表明，西藏的武装反抗的确受到一些国外
势力暗中支持。那些支持不一定起了多少实际作用，却足以挑逗北京的对阴谋的
夸张想像，为其对西藏实施血腥镇压提供理由，并使其下决心对西藏社会进行彻
底的全盘改造。

在这本书里，我不打算多谈“文化大革命”对西藏社会及人民的广泛迫害和诸多罪
行。这方面的内容已经被谈了很多，还将有更多新的情况不断被揭发。我的侧重
还是本章的主题，即革命除了是中共对西藏的一种暴政，是原教旨主义的疯狂，
也一直是中共在西藏确立中国主权的一种手段。

不错，在文化大革命中间，西藏也和整个中国一样，由政权进行的自上而下的理
性控制失去了完整性，很多方面是被自下而上的群众力量所左右。然而，巩固中
国在西藏的主权则是一条贯穿始终的主线，从未间断。尤其在文革初期的群众风
暴过后，中共重新实行自上而下的控制，这种意图在其所作所为中更是表现得十
分清楚，主要表现在两个方面：一是以汉人为主掌握西藏的政权；二是对西藏传
统文化进行有组织、有系统的摧毁。

一九六二年九月下旬，中共召开其重提阶级斗争的八届十中全会之后，在统战、
民族、宗教领域重新向左转（某种程度也是对班禅《七万言书》的反弹），执行
温和路线的民族事务领导人李维汉被免职，其“投降主义和修正主义路线”遭到批
判。就是在那次会议上，提出了所谓“民族问题的实质是阶级问题”的论断，成为
中共此后长期奉行的基本理论。\footnote{《西藏大事辑
  录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室
  合编，1986年，页188。}

不是熟知中共话语的人，一般不容易理解所谓“民族问题的实质是阶级问题”这句
话到底有什么意义。正是这个理论，成功地使中共摆脱了其长期自我宣传的“民
族自治”造成的束缚，成为中共扼杀其他少数民族之民族性的杀手鉴。按照这种
理论，民族是可以没有的（既然马克思说“工人无祖国”，何况民族），本质在于
阶级区分。不管哪个民族，都分为革命阶级和反革命阶级。各民族的革命阶级全
属于同一个阵营，而不应该被民族的不同所区分。各民族的反革命阶级也都是一
丘之貉，一概是敌人。所以，在这种理论的前提下，闹民族性就是干扰阶级斗
争，强调民族特点也是混淆了大是大非。在发生任何矛盾时，只能以阶级观点处
理和解决， “亲不亲，阶级分”，而不能以民族分。按照这种理论的逻辑推导下
去，也就根本就不应该存在民族自治，选择领导干部也无需考虑民族成分，只要
是革命干部，就可以领导各民族的革命群众。谁要是要求本民族干部担当本民族
领导，那就是“狭隘民族主义”。既然是同属一个阶级，以人口最多的汉族干部为
主，充当各民族人民的领导，又有什么不可以的呢？

以中国人掌握西藏的政权，这是确立中国对西藏主权的一个关键因素。尽管五十
年代北京已经把军队派进西藏，使其在西藏的势力和影响力比过去历朝都大得
多，但是因为它没有掌握西藏的政权，中国在西藏的主权也就并不巩固，一九五
九年发生的“叛乱”证明了这一点。

中共在“拉萨事件”之后，第一件事就是解散旧政权，代之以绝对效忠于北京的政
权。新政权之所以效忠北京，关键在于它的主要权力是由汉人掌握的。西藏的各
级政权都派进了汉人，即使是最基层的乡级政权也不例外。到了文化大革命期
间，这种情况发展到极致。当时的西藏最高权力机构——革命委员会，除了主任是
汉人担任，在总共十三个副主任当中，只有四个是藏人。\footnote{谭．戈伦
  夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。}一九七三年
《西藏日报》公布的西藏五个地区（包括拉萨市）中共党委委员的统计数字，藏
族委员只占35.2\%\footnote{《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院
  马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页268。}；一九七五
年，在西藏地区一级的领导干部内，藏族只占23\%。\footnote{《西藏大事辑
  录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室
  合编，1986年，页288。}

在中共政权中任职的藏人，其任免已经不是达赖和噶厦，而是中共，因此新的藏
人官员对中共也是言听计从。尤其他们大都是过去的农奴，地位的改变已足以使
他们满意，加上受教育程度较低，一般来讲，他们大部分只是汉人官员的附庸。

如果中共仅限于以汉人把持西藏政权，那虽然是不合理的强权，但也许还可以视
其为确立主权的所需要的手段。然而中共在西藏的作为远不止这些，它不仅要使
西藏政权变成中国的附庸，而且要把西藏社会、文化、甚至人民都变成与中国一
样。换句话说，不仅“一国两制”要废除，连“一国两文化”也是对中国主权的威
胁，同样不能被容忍。难道那些“叛乱”分子不总是打着传统和宗教的旗号吗？他
们用以裹胁西藏人民的不也都是那些东西吗？那么好，最彻底的方式，岂不就是
将西藏的传统和宗教一股脑地统统消灭掉，让那些东西再也不起作用吗！

为什么历史上的征服者往往对被征服民族采取“同化”政策，他们都明白这一点：
只有消灭被征服民族的异质性，征服才能永久化。然而，强迫一个千百年独立发
展、有博大精深之文化的民族在短时间内变成另一个模样，冲突之强烈是可想而
知的，因此同化过程必然伴随强权暴政。从历史上看，这种同化包括蓄发方式、
服装模样、庆典仪式、礼节规矩，几乎巨细无遗，以至取消文字、摧毁宗教，甚
至进行大规模的种族清洗，而那一切行为，在“平叛”和“文化革命”期间的西藏都
有发生。

从《西藏大事辑录》中选出几条西藏文革“大事”，可见中共的做法：

人民解放军驻西藏各部队纷纷组织宣传队，深入农村牧区，向群众宣传党的八届
十一中全会公报和十六条，宣传毛主席接见红卫兵的消息。（一九六六年九月十
四日）

西藏各地驻军派出大批毛泽东思想宣传队，深入到街头巷尾、农村牧场，向群众
宣传林彪关于把活学活用毛主席著作的群众运动推向一个新阶段的指示。（一九
六 六年十月十七日）

拉萨各族群众两万多人举行歌唱毛主席语录大会。（一九六七年元旦）

西藏军区党委抽调了四千余名干部、战士组成毛泽东思想宣传队，深入到农村、
牧场、工矿、城镇、学校，宣传毛主席“抓革命，促生产”的方针。（一九六七年
三月三十日）；

……这次出版发行的汉藏文对照《毛主席语录》共五十万册。（一九六七年六月二
十五日）

到目前为止，全区已办学习班一万多期，三分之一以上的人参加了学习班。（一
九六八年九月三日）

毛主席赠送的礼品——芒果展览馆开幕。（一九六八年十一月五日）

从一九六六年到一九六八年的三年中，西藏全区共发行了各种版本的毛主席著作
七百三十四万四千册，超过了一九五三年到一九六五年发行总数的十六
倍。\footnote{《西藏大事辑录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与
  西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页238-246。}

仅从这很少几条，已经不难看出中共对西藏的“文化清洗”。发行到西藏的毛著
作，达到当时全西藏每人平均四册以上；而经过学习班“洗脑”的人竟已超过总人
口的三分之一（不算老人和孩子即超过一半）；藏人从未见过的热带水果，只因
为与毛泽东有点关系，就盖起专门的展览馆当作圣物供奉；还有两万多人在拉萨
齐唱毛语录歌……用今天的眼光看，这一切都是耸人听闻的。

不过中共对西藏文明最大的摧毁是在“灭教”。西藏素称“佛国”，藏传佛教是西藏
传统社会的基础，藏民族的民族文化几乎全部生长其上，并且寄托着绝大多数西
藏人的人生根本。五十年代的西藏暴动，由于寺庙往往成为武装藏人的据点，还
有许多僧人充当暴动领导者，中共在进行“平叛”的同时，就开始对西藏寺庙进行
打击。大量僧人被抓，许多寺庙被炮火夷为平地，个别久攻不下的寺庙甚至遭到
飞机轰炸。当时在西藏总共二千六百七十六座寺庙中，多达一千四百三十六座参
加了“叛乱”，\footnote{《西藏的民主改革》，西藏人民出版
  社，1995年，页26。}这样的事实，加上其在藏人中间的号召力和遍布西藏的组
织网络，使中共把西藏宗教视为对中国主权的主要敌手和最大威胁。毛泽东在“拉
萨事件”后提出“喇嘛要回家”，\footnote{《西藏大事辑
  录．1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室
  合编，1986年，页111。}就是中共有计划地全面摧毁西藏宗教的开始。

班禅在《七万言书》中描写了当时是如何让喇嘛回家的：

首先在各寺庙以所谓“学习”和“发动”的名义，将僧尼集中在大经堂或大房子
内，抓的很紧，不分昼夜地紧张地学习和强迫动员其互相进行批评，掀起尖锐的
斗争浪潮；对公开表示了信仰宗教的人，戴以迷信份子和不喜欢革命等各种帽
子，进行无法忍受的没头没脑的斗争和打击。另一方面，问喇嘛们还不还俗，如
果提出继续当喇嘛的要求，就说“你还没有受到教育，没有破除迷信”而给予粗暴
的斗争，甚至被管制或关押者为数也不少，在这样的情况下，除非是铁打的
人，就无法提出继续当喇嘛的要求，从而使六、七十岁的老年人也请求还俗而回
到家中……还有比这更严重的是，竟有让喇嘛站一边，尼姑和俗女站在一边，强迫
他（她）们互相挑选（成亲）……\footnote{香港《开放》杂
  志，1997年2月号，页31。}让喇嘛和尼姑配对成亲，也是在贯彻毛泽东的指示。
毛在各种场合多次说过喇嘛不结婚是西藏人口减少的主要原因，他的下属就以这
种“创造”性的方式解决他们领袖提出的问题。

当时中共的内定政策是，一个县只保留一座寺庙供老百姓从事宗教活动。西藏过
去约有僧尼十一万多人，“拉萨事件”后逃亡国外的大约有一万人。剩余的十万人
最终只有七千人被允许留在寺庙。而西藏原有的两千六百多座寺庙，批准保留的
只有七十多座。\footnote{香港《开放》杂志，1997年2月号，页32。}按这个比
例，97\%的寺庙被毁弃，93\%的僧众遭驱赶。

中共中央当时还指示西藏工委，允许保留的寺庙要由政府供养，其目的是在于割
断寺庙与藏人百姓之间的经济联系，\footnote{《中央和中央领导同志关于西藏
  宗教问题的部分论述》，西藏自治区党委宣传部编。}从而堵塞寺庙积聚财富的
传统渠道，将其生存命脉完全捏在中共手里。虽然后来也曾有过个别放宽政策的
时期，但总体来讲，西藏宗教是在高压下日趋萎缩。

随着文化革命的风暴刮起，西藏残存的寺庙也遭毁灭，僧尼全部被驱逐，宗教活
动全面遭禁止，而且被当作“阶级斗争”的动向予以打击，西藏宗教受到彻底禁绝。
同时，藏人被要求把“伟大领袖”毛泽东奉为新的神明，每天背诵毛主席语录和
“苦读”毛主席著作；每天向毛的画像“早请示、晚汇报”，表忠心；铺天盖地的毛
泽东像取代了被销毁的佛像…… 

那时中共在西藏几乎是为所欲为，一时看上去，似乎它真地已经消灭了西藏宗教。
然而那不过是一种表面现象。宗教渗透在每一个藏人的灵魂和血液中，即使暂时
被压制，一有机会就会爆发，压得越狠，爆发也就越烈。西藏问题之所以成为今
天如此困扰中共的麻烦，那时留下的怨恨是主要原因之一。

班禅喇嘛当时这样描述藏人与宗教的关系，以及禁教后的失落：

我们藏族信仰佛教约有一千三百年，并因宗教文化十分发达，宗教对藏人的观点、
看法和认识影响很深。所以对待一切客观事物的好坏，都是以宗教的观点、看法
和认识为转移的。同时不论个人或家庭、或村庄、或部落、或地区、或全区若发
生了任何甘苦好坏大小之事，都离不开宗教活动的。但是民改后僧俗人民宗教生
活中实际发生的情况是趋于消灭、中断，而严重至极的情况：要把房顶的经旗拔
掉；身上不便佩戴护身符和“金刚结”；家里供奉的佛像、佛经、佛塔也要藏起
来；不敢公开念经积善，不敢烧柏香敬菩萨；对圣地和有名的佛像、佛塔等的朝
拜供养，转经和供养“善僧”，布施穷人等积德行善之事都不便于或无法进行，形
成病不念经，亡不超渡等。比如按我们藏人的习惯，人死后若不进行超渡，就被
看成是对亡人不孝敬、残酷无情而极为恶劣的。因而一段时期人们说：“我们死得
太迟了，如果死得早一点，还能得到祈祷超渡，现在死就像死了狗一样，气一断
就会被扔到门外去。”仅仅从这悲惨之叹息中，就可知道僧俗人民的宗教生活情况
已经到了何种地步。\footnote{香港《开放》杂志，1997年2月号，页33-34。}

当班禅在藏区巡视时，见到他的男女老幼藏人围着他流泪，一些大胆的人难以自
禁地向他哀号：“勿使众生饥饿！勿使佛教灭亡！勿使雪域之人灭绝！为祝为
祷。”\footnote{香港《开放》杂志，1997年2月号，页23。}这种哀号之声将永远
在历史长空中回荡不止。

\section{专制迫害不分民族}

经过了那么多痛苦的藏人对汉人抱有仇恨，从感情上是可以理解的。在那种仇恨
中，十二亿中国人成了一个抽象的整体，没有区分，一概要对西藏的痛苦负责。
“西藏青年大会”的秘书长扎西南杰的话是有代表性的：

我们非常痛恨中国人。我们痛恨所有的中国人，因为他们是我们祸害的根源。他
们侵略了我们的国家，我们绝对不会让他们安安稳稳地睡觉的。……如果我们杀了
中国人，没有人可以指责我们是恐怖分子。因为没有一个在西藏的中国人是无辜
的。……所有对抗中国人的手段都是正当的！\footnote{Pierre Antoine
  Donnet:《西藏生与死——雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公
  司，1994年，页269-270。}

藏人用“珍宝”尊称最有学问和功德的高僧。日布特活佛就是这样的“珍宝”。当他
被问及是遵照菩萨的教诲以慈悲为怀，还是充满着对中国人的仇恨？他的回答
是：我当然恨他们。苟延残喘度过这么一段艰苦的岁月，我怎么可能不怨恨他们
呢？慈悲和这件事没有任何的关系。他们摧毁了我们的文明、我们的文化。他们
躲不过我们对他们的恨意的。对他们，这不是慈悲不慈悲的问题……我心中的
恨，已经到了忍无可忍的地步了。\footnote{Pierre Antoine Donnet:《西藏生
  与死——雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页128。}

连达赖喇嘛在谈及有关中共对藏人暴行的报导时，都有过这样的表达：他“很想用
这样的报导来论断全体中国人”。虽然他及时地意识到“这么做是错误
的”，\footnote{达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事
  业公司，1990年，页315。}但是普通藏人之中有他这等悟性的显然是数量有限。
对汉民族不加区分一概仇视几乎是流亡藏人一致的感情。这就像不少中国人因为
日本对中国的侵略而普遍反感日本人一样。作为被仇恨的对象，中国人应该体会
藏人的这种感情。但是从有利于最终解决西藏问题的角度，仅仅停留在感情层次
还是不够的。

一位支持西藏独立的中国人写过一篇文章，谈到“世上没有无缘无故的恨”：一位
年轻藏人对我说，“如果没有什么原因，我们藏人凭什么无缘无故地恨中国人？我
们遇到的中国人绝大部分都支持中国政府对西藏的占领，在这种情况下，让我们
怎么把中共政权与中国人区分开？”\footnote{曹长青，《西藏问题真相与洗
  脑》，载《中国大陆知识分子论西藏》，台湾时报文化出版公
  司，1996年，页202。}

在从东方式关系向近代主权体系转移的过程中，中国以占领的方式控制西藏，中
国人视其为符合历史逻辑的主权确立，西藏人视其为侵略，这一点的是非黑白，
至少目前还在争论之中，支持西藏观点的法律依据和判决目前并不充分，不像当
年日本侵略中国那样一目了然。在这种背景下，要求中国人普遍支持西藏独立，
显然期望过高。而因为中国人没有达到这种境界，就认定仇恨所有中国人有理，
则是轻率的。在一个奉主权为上帝的当今世界上，要求十多亿中国人都成为无主
权意识的自由主义者，并为自由主义的原则而欣然同意四分之一领土分离，至少
目前还为时尚早。或者说，当问题已经到了需要责备十二亿人的时候，首先要责
备的肯定应该 是当前的整个人类社会与世界体系。

写上述文章的那位中国人得出这样的结论：“如果不是中共政府和中国人对西藏
人民欺辱太甚，他们能产生这样深深的怨恨吗？”这种自省有净化自我的意义，
但是对解释现实问题则过于笼统。中共压迫给西藏民族和西藏人民带来的痛苦已
是世人皆知，那压迫既有属于争夺主权的国家行为，也有出发于意识形态的专制
暴政。而那二者都不能归于民族压迫的范畴。一方面，一个国家的人民（即使是
主体民族的人民）不能为其非民选的专制政府负责，更不能为统治者的意识形态
负责；另一方面，汉民族的广大人民也没有从中共对其他民族的压迫中得到任何
好处。

民族压迫是与共产党的意识形态相违背的。作为意识形态至上的政党，中共事实
上经常给予少数民族一些优于汉人的特殊待遇。中国多年实行的对少数民族在升
学、提干、生育等各方面的优惠，至今仍能吸引那些只有二分之一甚至四分之一
少数民族血缘的人，把自己的民族成分报成少数民族而非汉族。汉族的普通百
姓，社会地位丝毫不高于少数民族，而在受迫害方面，却一点不因为其有主体民
族的身份而有所减少。中共的迫害是针对人的，而不是针对民族。在这方面，它
绝对一视同仁。所以，只能说是中共政权、而不能说是汉族人民对中国的少数民
族包括西藏民族实行了迫害。

历史上，征服者往往对被征服民族实行同化政策，而中共在西藏推行的“同化”却
非“汉化”，而是“共产主义化”。那种意识形态的根源不在中国，是被称为“超民
族”的。虽然中共绝大部分成员和高层领导人都是汉族，但是在毛泽东时代，汉族
的传统文化比少数民族文化摧毁得更彻底。举例说，那时少数民族的服饰还可以
在节日或电影画面上频繁亮相，受到赞美，汉人却只能身着清一色的“解放
帽”和“中山服”。谁要敢穿传统汉人的长袍马褂等服装，马上就会惹来祸害。达赖
喇嘛在谴责中共压抑西藏文化时，举例说“中共准唱的都是中国调子，歌颂政治的
歌曲”。\footnote{达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版
  事业公司，1990年，页280。}这谴责的后一半是对的，但是凡从“文革”过来的
中国人都知道，那时全体中国人被允许传唱的有数几支歌曲中，藏族曲调占了相
当大的比例。我正是在那个年代，认识到了藏族歌曲的美妙。

宗教方面也是一样，汉人和藏人一样，都不允许信仰宗教，虽说汉文化的宗教意
识比较淡薄，但是汉族传统文化的核心——家族关系和祖先崇拜，则是被当作首先
打击、彻底清除的对象。因此，中共对于汉族，同样以“共产主义化”进行了文化
上的种族清洗。所谓的“文化大革命”，革的就是传统文化的命。所谓的“破四
旧”，矛头所指就是“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”。汉族文物遭受有史以
来最大的劫难，“焚书坑儒”蔓延全国，寺庙、祠堂尽成废墟，千年的风俗习惯被
一扫而空。在毛泽东执政的年代，汉人遭迫害而死的数目达到了骇人听闻的几千
万。

因此，中国少数民族所受的压迫，不应该由汉族人民承担罪责，也不应该定性为
民族压迫，而应将其看作是专制政权对全体人民（包括西藏等各少数民族人民）
共同的政治压迫。藏族人民在中共统治下受的苦是全中国人民共同灾难的一部分。
在反抗专制暴政的立场上，藏人和汉人是一致的。如果把问题变成种族问题，实
际上是混淆了根本矛盾。

不要说那绝大多数从未去过西藏的汉人不应为中共对藏人的迫害负责，就是那些
在西藏工作过的汉人也不能一概而论。我认识许多在西藏工作了多年的汉人，他
们放弃中国内地比较舒适的生活环境，自愿到西藏工作，真心地认为自己是去帮
助西藏人民。一般来讲，长期坚持在西藏工作的汉人，在人品方面相对比较高
尚，理想主义和献身精神的成分也相对多一些（后面我将谈到，正是因为理想主
义的衰落，今天愿意去西藏工作的汉人越来越少）。我在阿里霍尔区与之交谈的
那位藏族妇女说：“这么多年接触多少干部，说真话是汉族干部好。”这是她的原
话，我是从当时的笔记上一字不动地抄在这里的。阿里在西藏的最西边，而我在
西藏高原最东部的四川藏区，也听到另外一位挖虫草的藏人说过类似的话。汉族
干部进藏，可以追逐的个人利益很少，在当地也没有什么裙带关系，因此相对比
较公平和尽职。多数基层藏人对此都有同感。所以在西藏，离开拉萨那样的城
市，越深入农村和牧区，针对汉人的仇视也就越少。

当然，进藏汉人干部是中共政权的组成者，他们不可能不执行中共政策。从这一
点，他们对西藏人民所受的迫害脱不了干系。他们那时是以什么心情执行他们的
使命呢？一位在藏北草原工作了十五年的汉人这样回忆他在文化革命期间初上草
原时的情景。那时他和同伴奉命去一个叫强马的公社办师训班（教师培训班），
住在公社书记老才多家：

用老才多的话说他参加革命是一九五九年。他为平叛的解放军做向导、牵马那天
开始，就把后半生交给了共产党。十几年来，他忠贞不渝地跟党走，从没说过半
个不字。当我问及生活时，他总是说：“不错不错，和解放前相比好多了。”就在
我们到强马的那天晚上，他一家人只喝了一顿清茶。然而，第三天中午，他给我
和李尧天一人送了一碗雪白鲜嫩的酸奶。通过支委会反复讨论研究，为我们五人
杀一只羊，羊肉煮到半生不熟时，我们喊来这个有十三顶帐篷的牧村的孩子，同
他们消灭了这只羊乃至一大锅汤。看著孩子们连血带肉地大块撕嚼，我和李尧天
什么也没说。什么也不敢说。但有一点必须承认，我们来草原时的那种革命激情
荡然无存。

师训班在极困难的情况下开学了。校址设在我和李尧天住的帐篷——强马公社的领
导专门为我俩搭的帐篷——前的草地上。前来学习的是附近五个生产队和七个作业
组（又叫放牧点）的教师、干部……除了教文化课外，还读报纸。大多是“资产阶
级就在党内的”基本路线再教育。时间定为四十五天。中途我们搞了个小活动，
即把牧民请来听我们五个工作队员唱“大海航行靠舵手”、“东方红”、“国际歌”。
那几年禁止跳圈舞，牧人的文娱生活一贫如洗。我们的“清唱”博得阵阵掌声。那
夜强马异常热闹，十五堆羊粪火把强马的十三顶帐篷照得透亮。老才多称我们是
“革命宣传队”。看到那些面色饥黄、平日呆板的脸庞露出的欢笑，我便感 到阵
阵心酸。这是一个能歌善舞的民族，而摧枯拉朽的政治运动使得他们无法张口歌
唱。对于我们的革命歌曲，他们根本听不懂歌词，他们只知道一点，这是歌。……

待我们回到县城时已是八月初。我们简单地汇报了办班情况，刘逸民、才仁多吉
等县委成员都挺满意。效果如何只有我们知道，对于当时的牧人来说，他们更多
的需要是吃饱。县委成员也许知道，但乌纱帽就那么一顶，谁也不敢把这个事实
说明或向上汇报。当我们说到那里的群众生活比较困难时，刘逸民不禁痛苦地抽
搐了一下嘴角，才仁多吉低头大口吸烟。他们有难处，他们的难处是不敢直面他
们领导的贫困的草原。或许他们比我们更了解牧人的生活，可是“红彤彤”的草原
能让他们说什么呢，包括他们自己的生活。刘逸民是五十年代进藏的，在他那间
二十平米的斗室里，他的全部家当是一口木箱和三个飞马牌（一种香烟的牌
子）的纸箱。而才仁多吉唯一的奢侈品是一张小藏桌。他们同自己的人民一道熬
度岁月，忍受草原风寒和政治风寒。八十年代初，内调回河北的刘逸民在双目失
明和卧床不起的痛苦中，结束了五十多年的生命。才仁多吉在心脏病和肝病中离
开了人世。我想作为那个年代的他们，我，甚至我的同代人无权指责他们的人
生。\footnote{李双焰《人在藏北》，载《雪域之光》，江苏人民出版
  社，1991年，页214-216。}


这位汉人同时表达了他对西藏和西藏人民深深的眷恋之情：

藏北、西部、无人区，在我刚刚启蒙的思想中扎下了深根。从一九七三年到一九
七八年，我有近五年的时间在荒原上度过。即使我在大学期间，每年也必去一至
二次藏北。毕业后我又要求回藏北，直到一九八八年春天才离开。我热爱那块土
地，是因为那里有雄浑的天和地，有纯朴、犷悍、善良的人们，有冲不毁、刷不
掉的宗教文化，有我的青春和心血。正因此，我把她称为我的草原、我的牧
人，我不想用高腔高调炫耀我的十五年草原生活。我尊重命运的安排。草原接收
了我，我也爱上了草原，事情就这么简单。\footnote{李双焰《人在藏北》，载
  《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页221。}

具有这样经历和情感的进藏汉人是很多的。如果把这一类汉人全都划在被藏人一
概痛恨的范畴，是否有失公平呢？

包括中共经营西藏的元老张经武，曾经是中共统治西藏的最高人物，如果从对藏
民族进行征服的角度，他应该是中共的功臣，然而他也一样成为专制暴政的牺牲
者。在西藏工作多年的记者赵慎应后来记述了张经武在文化大革命的下场：

一九六七年十二月，就将他（张经武）逮捕起来，成立了专案组，进行严刑审
讯，他被关押在北京卫戍警卫二师的一所交通干校里……张经武在牢狱中受到严重
摧残，右肱骨被打断骨折，左肘骨节被打得脱臼。打断张经武右胳膊的具体经
过，至今仍是一个谜。

送到卫戍区的“犯人”，均用代号，不用真实姓名。张经武被打断右臂膀，曾送卫
戍区二师医院、北京军区医院、积水潭医院治疗，张经武的代号叫“张武六”或
“张56”，看病均无病历。卫戍区二师医院刘副院长后来回忆说：“当时听说这老
头在西藏工作多年，解放西藏后是中央人民政府驻西藏代表，一说五十六号都知
道是张经武。”张经武不幸去世了，究竟是怎么死的？死因是什么？几个医院的
院长、医生事后都说不清楚。唯一可靠的都说是，张经武骨折后，绝食六、七
天，身体极为虚弱，是饥饿引起心力衰竭死去的。张经武去世后，专案组的一个
成员电话通知张经武的女儿张华岗说：“张经武因心脏病复发，抢救无效，于一
九七一年十月二十七日去世。”这一通知根本不提骨折事，隐瞒了死亡真相。
　　
张经武的湖南老家，土改时定为中农，为了打倒张经武，专案组不知根据什么把
张经武的家庭出身写成地主，并报中央。他们还编造说，张经武已死父亲的骨灰
盒里藏有手枪和金条，并派人从北京到湖南酃县张经武老家会同当地有关人员将
其父的坟墓挖开，结果，骨灰盒里除骨灰外，什么也没有。

在张经武被拘押一年后，一九六八年十一月，张经武的爱人杨岗也因莫须有的罪
名，被逮捕关进北京郊区的秦城监狱。当时诬陷她为反革命分子，在监狱中关了
七年，直到一九七五年四月十六日才释放出来。监狱中，杨岗根本不知道张经武
的任何消息，出狱后，一声晴天霹雳，张经武已惨死三年多了！在监狱里，杨岗
是位英勇顽强的人，但现在怎么能承受住这一沉重打击，她的精神受到严重摧
残……现在她的精神已经错乱，经常住在医院中。\footnote{赵慎应，《中央驻藏
  代表——张经武》，西藏人民出版社，1995年，页188-190。}

我相信有些西藏人或同情西藏的人不会认同中国人与西藏人都是专制暴政的受害
者的观点。他们会说，中国人怎么对待自己，是中国人自己的事，你们尽可以自
己迫害自己，为什么要扯上西藏人？西藏人和你们中国人本无关系，不能因为你
们受了苦，你们施加给西藏的苦也就可以一笔勾销了。我不能说这种看法没有道
义上的力量，但是事实上西藏和中国是没有办法分得那样清楚的。自己迫害自己
本身就是一个矛盾概念。如果说中国人曾经集体发作过革命高烧，进行过疯狂的
自我毁灭，西藏人也不是完全置之度外的。在对西藏传统文化进行扫荡的过程
中，千千万万的西藏人都曾以极大热情投身其中。我将在后面的章节谈到这一点。
今天被视为西藏灾难的，并非都是中国人的所作所为，包括文化革命中砸寺庙和
逼迫僧人还俗，藏人“红卫兵”和农牧民是主要的力量。

在我采访西藏文革情况时，藏人谈到文革期间的恐怖气氛，一个重要方面就是
“积极分子”的监视、密告和整人。当时“积极分子”数量很多，无孔不入，而且非
常活跃。那些“积极分子”是什么人呢？他们恰恰都是藏人。当我问道为什么西藏
宗教能被禁绝得那么彻底，如果绝大多数藏人都向往宗教的话，难道不是可以私
下里进行宗教活动吗？在广阔的农村和牧场，在黑夜和黎明，汉人的眼睛是根本
看不到的，他们的手也伸不了那么长。回答我的藏人说：“那怎么能行，家家都
有年轻人，都是红卫兵，他们看着呢，搞不成。”那些监视着他们父辈的年轻红
卫兵是什么人呢？他们不是汉人。一个藏人回答我的“为什么藏人会砸寺庙”的问
题时激愤地说：“不砸还不被整成反革命！”且不说当时藏人砸寺庙是否都是出于
被迫，即使承认这一点，那些整人的人又是什么人呢？不错，有汉人，但是也有
很多（甚至在数量上更多）是藏人。

我说这些的目的不是为推脱汉人的责任而恶意地揭过去的疮疤。藏人在文化革命
中的表现目前被压在一种默契的沉默之下，那无疑会令人尴尬，令中共尴尬，令
达赖尴尬，令无数经过那时代的藏人尴尬，也令那些藏人的后代尴尬，然而那却
是历史，需要直面。更重要的是那里包藏着一个“为什么”。弄明白那个“为什么”
事关重大，比故意回避或强制遗忘更有益于西藏的未来。

对那个“为什么”的进一步讨论是后话，这里主要想强调藏人遭受的灾难不应该记
帐于全体汉人。汉人和藏人在同一个专制制度笼罩下，两族人民的遭遇、经历、
感情状态、被蛊惑的疯狂以及惨痛结局基本相同，彼此间并没有鸿沟，这应该成
为思考问题的出发点。如果抹杀这个事实，非要以渲染民族压迫把两族人民推到
相互为敌的状态，那只能为将来制造更多的仇恨和痛苦，而西藏问题的解决也将
因此更无出路。

藏人白玛是北京中央民族大学的教师和研究员，讲一口纯正的汉语，英语也很流
利。他曾被邀请到意大利和美国去讲学，现在正在联系到美国去读博士。白玛出
生在黄河边的拉嘉乡，在他该上学的年龄正值文化大革命，因为他出身不好，没
有被批准上学，每天只能为生产队去放羊。拉嘉乡附近有一个劳改农场，关着中
国各地送来的劳改犯。其中一个上海老教授，每天为劳改农场放牛。七岁的白玛
和上海教授成了朋友。他们每天在草原上相见。牛羊吃草的时候，教授就教白玛
读书识字。牛跑远了，腿快善跑的白玛就帮助教授赶回来。白玛的奶奶知道有人
教白玛读书，非常感激，不时让白玛带些酸奶、酥油一类食品，使教授在苛刻的
劳改营伙食之外得到一些补充。就这样冬去春来，白玛跟教授学了四年。直到邓
小平上台，中共不再死守阶级教条，白玛在十一岁时终于上了学。令学校吃惊的
是，从未上过学的白玛，汉话说得比所有藏族教师都好，其他学科的成绩也都远
远超过别的同学。从此白玛在学业上一帆风顺，进重点中学，考大学，读研究
生，当大学教师……在听白玛给我讲他的故事时，我的脑海里浮现出一个老人和一
个孩子在草原上相依而坐的图画，那形象让我感动。他们都是落难之人，他们相
互有恩，他们难道该是、会是、能是敌人吗？

白玛至今再没见过那位教授。

